Judul: Perspektif Filsafat Pendidikan Islam Terhadap Teori Perkembangan Sekuler (Analisis Pengaruh Potensi Pembawaan dan Lingkungan Pendididkan).
Penulis: Dr. Budiman, MA.
Abstrak: Lingkungan merupakan segala sesuatu yang ada di dalam dan di luar diri individu yang bersifat mempengaruhi sikap tingkah laku dan perkembangan potensi individu. Lingkungan terdiri dari lingkungan biologis (dalam), alam dan sosial. Jika dilihat dari fitrah menurut perspektif Filsafat Pendidikan Islam, ada perbedaan-perbedaan yang membuktikan kelemahan teori perkembangan sekuler. Misalnya; aliran Nativisme, menganggap bahwa perkembangan manusia secara mutlak ditentukan oleh potensi bakat (pembawaan) dan pendidikan tidak berdaya mengubahnya. Berbeda dengan pengertian potensi fitrah yang ada dalam Islam, justru pendidikanlah yang menyempurnakan potensi fitrah tersebut. Ini sesuai dengan hadis Rasululah yang menyebutkan bahwa orang tuanya sebagai penentu pertama bagi perkembangan anaknya. Bahkan dari konsep Nabi saw. jelas berbeda pula dengan pandangan aliran Empirisme yang dikembangkan John Lock dalam teori Tabularasa yang menyatakan bahwa hanya lingkungan satu-satunya yang mampu mempengaruhi perkembangan individu. Letak perbedaan yang paling esensial di antara pandangan-pandangan aliran filosofis sekuler dengan konsep pendidikan Islam adalah pada kekuatan hidayah Allah swt. sebagai penentu terakhir dan sekaligus sebagai sumber spiritual yang menjadi penentu keberhasilan. Karena itu, dalam Islam, potensi dasar individu telah ada dari semenjak lahir. Bukti ini diperkuat dengan anjuran Nabi Muhammad saw. kepada orang tua/pendidik untuk menerapkan pembiasaan, latihan, kepada individu yang dibina.
Kata kunci: Filsafat Pendidikan sekuler, Islam, pembawaan, lingkungan.
Pendahuluan
A. Permasalahan
Penekanan dalam pembahasan aliran filsafat pendidikan memandang bahwa setiap orang memiliki kepribadian yang berbeda satu sama lain. Ada yang berpendapat bahwa sumber utama yang menimbulkan adanya perbedaan-perbedaan dari kepribadian setiap manusia disebabkan oleh tiga faktor, yaitu; faktor pembawaan (heriditas), faktor lingkungan (environtment) dan faktor struktur diri. Pada dasarnya ciri-ciri pembawaan manusia yang essensial dari berbagai “ras” dan kelompok “etnis” adalah sama, tetapi sifat-sifat spesifik yang disembunyikannya pada masing-masing individu sangat bervariasi setiap individu pada saat konsepsi menerima warisan genetik dari kedua orang tuanya yang akan memberikan potensi bagi perkembangan dan tingkah lakunya sepanjang hidupnya.
Warisan genetik manusia yang khas adalah otaknya yang jauh lebih mampu dari spesies lainnya. Otak mampu menghasilkan suatu jaringan komunikasi yang luar biasa, disertai kemampuan dalam mengintegrasikan dan menyimpan pengalaman-pengalaman baru, melakukan penalaran, membayangkan dan melakukan pemecahan suatu masalah. Seperti halnya dengan sifat-sifat konstitutional yang lain, setiap individu juga berbeda taraf kecerdasannya. Melalui perbedaan konstitutional ini tampaknya pembawaan merupakan faktor penting yang memberi kelengkapan dasar pada individu untuk berkembang, akan tetapi pembentukan potensi yang sama dengan menyangkut persepsi, perasaan perpikir, bertindak, tergantung pula pada lingkungan fisis dan lingkungan sosio-kultural.
Lingkungan sosio-kultural merupakan faktor yang sangat berperan dalam pembentukan tingkah laku manusia, setiap lingkungan sosio-kultural pada dasarnya heterogen,[1] terdiri dari sub budaya, yang masing-masing mempunyai ciri dan sosialisasi yang khusus bagi anggotanya. Soal pembawaan ini adalah soal yang sangat tidak mudah dan dengan demikian memerlukan penjelasan, dan uraian yang tidak sedikit. Telah bertahun-tahun lamanya para ahli didik, ahli biologi, ahli psikologi dan lain-lain memikirkan dan berusaha mencari jawaban atas pertanyaan: perkembangan manusia tergantung pada pembawaan ataukah lingkungan atau dengan kata lain perkembangan anak muda hingga menjadi dewasa, faktor-faktor yang menentukan itu, kadang-kadang yang dibawa dari keturunan, pembawaan ataukah pengaruh-pengaruh lingkungan ada beberapa pendapat. Dalam perkembangan ilmu pendidikan telah muncul bermacam-macam teori mengenai pembawaan (potensi asasi yang dapat berkembang) pada manusia. Proses munculnya teori-teori tersebut merupakan proses thesa, anti thesa, dan sinthesa antara satu dengan yang lain. Pada mulanya muncul suatu teori yang intinya berpandangan bahwa perkembangan manusia mutlak ditentukan oleh lingkungan, termasuk pendidikan. Setelah itu timbul reaksi dengan munculnya teori lain yang menganggap bahwa pembawaanlah yang secara mutlak menentukan perkembangan manusia. Kemudian muncul lagi satu teori (konvergensi) yang berusaha mengkompromikan kedua pandangan terdahulu.
Mengenai hubungan antara pembawaan dan lingkungan dengan perkembangan manusia, para ahli pendidikan Islam juga mempunyai pandangan yang beragam. Hal tersebut berpangkal pada perbedaan interpretasi mereka terhadap term fitrah dalam Alquran dan Hadis. Di antara mereka ada yang berpandangan mirip dengan kedua pandangan ekstrim di atas. Ada juga di antara mereka yang cenderung berpandangan moderat sebagaimana para pendukung teori konvergensi. Dengan pembahasan ini diharapkan akan diperoleh gambaran yang jelas tentang pandangan masing-masing ahli atau aliran mengenai peranan dan hubungan pembawaan dan lingkungan di dalam pendidikan. Selain itu, akan diuraikan pula perbedaan pandangan Islam dengan teori-teori sekuler (aliran empirisme dan nativisme) mengenai pembawaan dan lingkungan.
Masalah penelitian ini dirumuskan sebagai berikut:
1. Bagaimana perspektif filsafat pendidikan sekuler terhadap potensi pembawaan dan lingkungan pendidikan?
2. Bagaimana perspektif filsafat pendidikan Islam terhadap potensi pembawaan dan lingkungan pendidikan?
B. Kerangka Teoretis
1. Pembawaan.
Pembawaan ialah semua kesanggupan-kesanggupan yang dapat diwujudkan. Pembawaan atau bakat terkandung dalam sel-benih, yaitu keseluruhan kemungkinan-kemungkinan yang ditentukan oleh keturunan, inilah yang dalam arti terbatas kita namakan pembawaan. Pembawaan (yang dibawa anak sejak lahir) adalah potensi-potensi yang aktif dan pasif, yang akan terus berkembang hingga mencapai perwujudannya. Istilah pembawaan mencakup pengertian keturunan dan bakat. Akan tetapi, keturunan dan bakat mempunyai pengertian yang lebih khusus/sempit jika dibandingkan dengan pengertian pembawaan. Jadi, jika dipakai istilah pembawaan mungkin yang dimaksud adalah bakat atau keturunan, atau bakat sekaligus keturunan.
2. Lingkungan
Lingkungan disebut dengan environment (milieu).[2] Jadi bukan surrounding yang berarti keadaan sekeliling saja. Karena kata environment mencakup semua faktor di luar diri manusia yang mempunyai arti bagi dirinya, dalam arti memungkinkan untuk memberikan reaksi pada diri manusia tersebut. Jadi antara (manusia) dan lingkungan terjadi interaksi yang terus menerus. Lingkungan (environment) ialah meliputi semua kondisi-kondisi dalam dunia ini yang dalam cara-cara tertentu mempengaruhi tingkah laku, pertumbuhan, perkembangan individu kecuali gen-gen. Purwanto menyatakan bahwa yang dimaksud dengan lingkungan di dalam pendidikan ialah setiap pengaruh yang terpancar dari orang-orang lain, bintang, alam, kebudayaan, agama, adat-istiadat, iklim, dsb, terhadap diri manusia yang sedang berkembang.[3]
3. Teori Perkembangan Sekuler
a. Teori Empirisme
Empirisme adalah suatu aliran atau paham yang menganggap bahwa segala kecakapan dan pengetahuan manusia timbul dari pengalaman (empiri) yang masuk melalui indera.[4] Menurut penganut aliran ini, pengalaman yang diperoleh anak dalam kehidupan sehari-hari terdiri dari stimulan-stimulan dari alam bebas dan yang diciptakan oleh orang dewasa dalam bentuk program pendidikan.[5] Jadi, yang menentukan perkembangan anak (manusia) adalah semata-mata faktor-faktor eksternal (lingkungan). John Locke (1632-1714 M), salah seorang tokoh aliran empirisme, terkenal dengan teori Tabularasa. Menurut teori ini, anak yang baru dilahirkan dapat diumpamakan sebagai kertas putih bersih yang belum ditulisi (a sheet of white paper avoid of all characters). Artinya bahwa anak sejak lahir tidak mempunyai pembawaan apa-apa (netral), tidak punya kecenderungan untuk menjadi baik atau menjadi buruk. Dengan demikian anak dapat dibentuk sekehendak pendidiknya. Dengan kata lain, hanya pendidikan (atau lingkungan) yang berperan atas pembentukan anak.[6]
b. Teori Nativisme
Sebagai reaksi terhadap empirisme, muncul nativisme. Istilah nativisme berasal dari kata nativus (latin) yang berarti karena kelahiran.[7] Aliran nativisme berpendapat bahwa tiap-tiap anak dilahirkan dengan membawa sejumlah potensi (pembawaan) yang akan berkembang sendiri menurut arahnya masing-masing. Bagi nativisme, lingkungan sekitar tidak ada artinya, sebab lingkungan tidak akan berdaya dalam mempengaruhi perkembangan anak. Tokoh nativisme, Schopenhauer (1788-1860) berpendapat bahwa bayi lahir beserta pembawaannya, baik atau buruk. Seorang anak yang mempunyai pembawaan baik, maka dia akan menjadi baik. Sebaliknya, kalau anak mempunyai pembawaan buruk, maka dia akan tumbuh menjadi anak yang jahat. Pembawaan-pembawaan itu tidak akan dapat diubah oleh kekuatan luar (lingkungan).[8] Dengan demikian dapat dipahami bahwa aliran ini berpandangan bahwa keberhasilan pendidikan ditentukan oleh hal-hal yang bersifat internal pada anak didik sendiri. Dengan kata lain, hasil akhir pendidikan ditentukan oleh pembawaan yang sudah dibawa sejak lahir. Pendidikan yang tidak sesuai dengan pembawaan atau bakat anak didik tidak akan berguna untuk perkembangan anak tersebut. Oleh karena itu, pendidikan sebenarnya tidak diperlukan, dan inilah yang disebut sebagai pesimisme pedagogis.
4. Perspektif Filsafat Pendidikan Islam Terhadap Teori Perkembangan Sekuler
Menurut konsep Islam, kemampuan dasar/pembawaan itu mungkin bisa disejajarkan dengan istilah fitrah. Secara etimologis, kata fitrah berarti asal kejadian, bawaan sejak lahir, jati diri, dan naluri manusiawi.[9] Menurut Arifin,[10] fitrah adalah faktor kemampuan dasar perkembangan manusia yang terbawa sejak lahir yang berpusat pada potensi dasar untuk berkembang. Potensi dasar itu berkembang secara menyeluruh (integral) yang menggerakkan seluruh aspek-aspeknya yang secara mekanistis satu sama lain saling mempengaruhi menuju ke arah tujuan tertentu. Menurutnya aspek-aspek fitrah terdiri dari komponen-komponen dasar (bakat, insting, nafsu, karakter, hereditas, dan intuisi) yang bersifat dinamis dan responsif terhadap pengaruh lingkungan sekitar, termasuk pengaruh pendidikan. Adanya peranan lingkungan dalam proses perkembangan anak yang telah lahir dengan membawa fitrah sesuai dengan sabda Rasulullah saw. dalam satu hadis al-Bukhari, sebagai berikut:
حدثنا آدم حدثنا ابن أبي ذئب عن الوهري عن أبي سلمة بن عبد الرحمن عن أبي هريرة رضي الله عنه قال : قال النبي صلى الله عليه وسلم: كل مولود يولد على الفطرة فأبواه يهودانه أو ينصراه أو يمجسانه.
‘Hadis dari Adam, hadis ibn Abi Za’bi dari Wahri dari Abi Salamah ibn Rahman dari Abu Hurairah ra. Rasul saw. Bersabda: Setiap bayi dilahirkan dengan fitrah. Hanya ibu bapaknyalah (lingkungan) yang menjadikan ia Yahudi, Nasrani, atau Majusi.[11]
Menurut konsep Islam, fitrah dalam hubungannya dengan lingkungan ketika mempengaruhi perkembangan manusia tidaklah netral, sebagaimana pandangan empirisme yang menganggap bayi yang baru lahir sebagai suci bersih dari pembawaan (potensi) baik dan buruk. Bagi Islam, manusia lahir dengan membawa suatu fitrah dengan kecenderungan yang bersifat permanen. Fitrah akan berinteraksi secara aktif dan dinamis dengan lingkungan dalam proses perkembangan manusia. Menurut Hasan Langgulung,[12] fitrah itu dapat dilihat dari dua penjuru. Pertama, dari segi pembawaan manusia, yakni potensi mengembangkan sifat-sifat Tuhan pada dirinya. Kedua, fitrah dapat juga dilihat dari segi wahyu Tuhan yang diturunkan kepada nabi-nabi-Nya (agama tauhid; Islam). Jadi, potensi manusia dan agama wahyu adalah satu “benda” (fitrah) yang dapat diibaratkan mata uang dua sisi. Ini bermakna bahwa agama yang diturunkan Allah melalui wahyu kepada para nabi-Nya adalah sesuai dengan fitrah atau potensi (sifat-sifat) asasi manusia. Dari apa yang dikemukakan Hasan Langgulung tersebut dapat dipahami bahwa fitrah itu berorientasi kepada kebaikan. Dengan kata lain, manusia pada dasarnya adalah baik atau memiliki kecenderungan asasi untuk berkembang ke arah yang baik. Baik menurut Islam adalah bersumber dari Allah Swt., bersifat mutlak. Tidak sebagaimana pandangan aliran-aliran sekuler Barat yang berpandangan bahwa baik adalah suatu yang bersifat relatif dan bersumber pada manusia (anthroposentrisme). Dalam kaitannya dengan pendidikan, meskipun konsep tentang fitrah mirip dengan naturalisme yang menganggap manusia pada dasarnya baik, tetapi Islam tidak berpandangan negativis dalam pendidikan. Menurut Abdurrahman Saleh Abdullah,[13] seorang pendidik muslim selain berikhtiar untuk menjauhkan timbulnya pelajaran melakukan kebiasaan yang tidak baik, juga mesti berikhtiar menanamkan tingkah laku yang baik, karena fitrah itu tidak berkembang dengan sendirinya.
Sebagaimana pijakan awal dari konsep pendidikan aliran Nativisme dan Empirisme, filsafat pendidikan Islam juga mengawali pembahasannya dari "hakikat manusia" dan "alam sekitarnya". Manusia sebagaimana mahluk hidup lain, mempunyai organ-organ penyesuai terhadap alam sekitarnya seperti sistem pengolah energi, sistem indera perasa dan sebagainya. Sistem-sistem tersebut bekerja saling mendukung membentuk sistem yang lebih besar. Sistem yang kompleks pasti bekerja dengan kendali, seolah ada program canggih yang mengendalikan sistem itu. Tanpa adanya program pengendali bagaikan sebuah komputer tanpa software. Kelebihan manusia dibanding mahluk lain terletak pada kecerdasannya. Dengan kecerdasan manusia dapat membangun karya-karya yang berkembang, menjadi tradisi, teknologi, peradaban dan kebudayaan tinggi, semua bermula dari jalan pikiran (kecerdasan). Pikiran dalam konteks kecerdasan, itulah yang mengendalikan seluruh sistem organ manusia baik sadar maupun tidak.
Filsafat pendidikan Islam memberikan arahan bahwa konsep pendidikan Islam berpijak pada prinsip "keseimbangan" antara faktor internal (potensi bakat/pembawaan) dan faktor eksternal (lingkungan). Indikator-indikator tentang "keseimbangan" konsep pendidikan ini, dapat dilihat dari term-term pendidikan yang umum dipergunakan dunia Islam adalah "tarbiyah", yang menunjukan pengertian lebih kompleks dan menunjukan kesempurnaan baik itu aspek ruhaniah maupun jasmaniahnya.[14] Konsep pendidikan Islam memberikan pemahaman bahwa pendidikan merupakan proses penyerapan aspek kognitif, afektif dan psikomotorik yang melibatkan faktor internal dan juga faktor eksternal. Dalam filsafat pendidikan Islam, pemahaman terhadap hakikat manusia dikembalikan pada doktrin-doktrin ajaran Islam yang tertuang dalam al-Qur'an dan Hadis, sebagai sumber primer dan pemikiran para filosof dan pemikir pendidikan Islam sebagai sumber sekunder. Dalam al-Qur'an, hakikat manusia dapat ditelusuri dari tiga asfek, jasmaniah, nafsiah (akal, kalbu dan nafsu) dan ruhaniah (ruh dan fitrah).
Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler mengganggap potensi dasar manusia meliputi: bad, good, dan neutral. Sedangkan sifat potensi itu meliputi: active, passive, dan interactive. Sedangkan teori perkembangan dalam pendidikan Islam menjelaskan bahwa potensi manusia adalah baik dan juga buruk, tetapi bukan netral. Sedangkan sifat dasarnya adalah interaktif. Dengan demikian, pendidikan Islam memiliki sedikit persamaan dan perbedaan dengan pendidikan Sekuler seperti yang dijelaskan di atas.
Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler yang meyakini bahwa potensi diri manusia adalah baik, merupakan anti tesa terhadap pandangan yang meyakini bahwa potensi manusia itu adalah buruk. Pandangan tersebut merupakan pengaruh gereja yang berkuasa pada saat perkembangan pandangan itu digulirkan. Gereja mengajarkan adanya dosa warisan pada setiap manusia. Dosa warisan merupakan lambang kesalahan atau kejahatan yang dilakukan oleh manusia pertama. Karena itu, manusia sejak lahirnya telah memikul kesalahan yang dilakukan pendahulunya tersebut.
Lebih lanjut, teori perkembangan dalam pendidikan sekuler tidak mempersoalkan tentang apa hakekat dari potensi baik atau potensi buruk itu. Sedangkan teori perkembangan dalam pendidikan Islam dengan jelas menyatakan bahwa potensi baik manusia itu adalah fitrah. Dengan demikian, dalam pendidikan Islam, fitrah manusia adalah baik, namun kemudian lingkungannya menjadikan anak bergeser dari fitrahnya.
Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler yang meyakini bahwa manusia sejak lahirnya telah membawa potensi buruk, maka yang dimaksudkan adalah dosa warisan. Pendidikan Islam menganggap potensi buruk sebenarnya adalah potensi baik juga, namun dalam penempatannya tidak sesuai untuk nilai-nilai kemanusiaan. Kebaikan potensi itu pada pemilik asalnya, yaitu Allah swt. Potensi itu merupakan titipan Allah swt. kepada manusia sejak dalam kandungan. Jika potensi itu dikembangkan ke arah negatif maka manusia akan menjadi tidak baik dan sebaliknya.
Pendidikan sekuler mengenal adanya potensi netral. Dalam pendidikan Islam tidak dikenal potensi netral tersebut. Netral berarti tidak baik dan juga tidak buruk. Kalau demikian mengapa manusia dapat menjadi baik dan juga menjadi buruk?. Kalau jawabannya, karena pengaruh lingkungan, maka itu berarti sama saja dengan manusia tidak memiliki potensi dasar.
Dengan demikian, jelas bahwa teori perkembangan dalam pendidikan sekuler dan pendidikan Islam memiliki pandangan yang berbeda tentang potensi dasar manusia. Demikian juga dengan sifat dasar potensi manusia. Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler memandang sifat potensi itu adalah berkisar pada aktif, pasif, dan interaktif. Sedangkan dalam pendidikan Islam lebih cenderung kepada sifat interaktif. Proses perkembangan potensi itu sangat erat hubungannya dengan lingkungan. Keduanya saling memiliki andil dalam perkembangan potensi manusia.
Potensi dasar manusia dalam pandangan pendidikan sekuler berkisar pada bad (buruk), good (baik), dan neutral (netral). Mengenai sifat potensi-potensi itu berkisar pada active (aktif), passive (pasif), dan interactive (interaktif), pendidikan Islam memiliki pandangan bahwa potensi dasar manusia adalah baik dan sekaligus juga buruk. Potensi manusia dalam pandangan pendidikan Islam beragam jenis dan bentuknya, berupa: fitrah, ruh, akal, nafsu dan jasad. Potensi yang berbentuk fitrah, ruh, dan kalbu adalah baik, sementara potensi yang berupa akal adalah netral dan potensi yang berbentuk nafsu dan jasad memiliki kecenderungan bersifat buruk.
Konsep pendidikan Islam memberikan pemahaman bahwa pendidikan merupakan proses penyerapan aspek kognitif, afektif dan psikomotorik yang melibatkan faktor internal dan juga faktor eksternal. Dalam filsafat pendidikan Islam, pemahaman terhadap hakikat manusia dikembalikan pada doktrin-doktrin ajaran Islam yang tertuang dalam al-Qur'an dan Hadis, sebagai sumber primer dan pemikiran para filosof dan pemikir pendidikan Islam sebagai sumber sekunder. Dalam al-Qur'an, hakikat manusia dapat ditelusuri dari tiga asfek, jasmaniah, nafsiah dan ruhaniah.
Adapun asfek jasmaniah diwakili oleh term "al-basyar", yakni makhluk fisik-biologis. Sebagai makhluk biologis, kejadiannya hampir sama dengan makhluk biologis lainnya, terutama jenis binatang mamalia, akan tetapi struktur fisiknya secara gradual lebih sempurna.[15] Term ini menunjukkan permukaan kulit tempat tumbuh rambut, atau bagian luar dari tubuh manusia. Oleh karenanya, konsep manusia yang terkandung term al-basyar merupakan kombinasi dari konsep manusia yang terkandung dalam term al-insan. Apabila konsep manusia dalam term al-insan menegaskan posisi manusia secara internal, maka konsep manusia dalam term al-basyar menegaskan posisinya secara eksternal. Sedangkan asfek nafsiah diwakili oleh term al-'aql, al-qalb, al-nafs dan asfek ruhaniah diwakili oleh term al-ruh dan al-fitrah, yang tumbuh dan berkembang dalam kepribadian manusia.
a. Aspek Nafsāniah (al-'aql, al-qalb dan al-nafs).
1) Al-'Aql.
Secara etimologis, al-'aql berarti menahan, dan ism fāilnya (al-'āqil) berarti orang yang menahan diri dan mengekang hawa nafsu. Al-aql juga berarti kebijaksanaan (al-nuhā) lawan dari lemah pikiran (al-humq). Di samping itu, al-aql juga diartikan sebagai kalbu dan kata kerjanya, 'aqala bermakna memahami.[16] Begitu pentingnya daya ini bagi manusia, al-Qur’an memberikan penghargaan yang tinggi terhadapnya. Al-'aql merupakan daya pikir dalam diri manusia, yang dengannya sesuatu objek dapat diserap. Dengannya, manusia dapat membedakan yang benar dan yang baik, yang bersih dan yang kotor, bermanfaat dan mudarat, serta baik dan buruk.[17] Al-aql adalah penahan hawa nafsu, untuk mengetahui amanat dan beban kewajiban, pemahaman dan pemikiran yang selalu berubah sesuai dengan masalah yang dihadapi, yang membedakan antara hidayah dan kesesatan dan kesadaran batin yang berdaya tembus melebihi penglihatan mata.[18] Dalam perspektif al-Qur’an, al-aql bukanlah otak, tapi daya pikir dan daya memahami yang terdapat dalam diri manusia, daya yang digambarkan memperoleh ilmu pengetahuan dan memperhatikan alam sekitarnya.[19] Dalam berbagai konteks, al-Qur’an telah menyerukan penggunaan al-'aql dan memuji orang yang menggunakannya serta mencela yang tidak menggunakannya. Al-Qur’an menganjurkan penggunaan al-'aql dalam berbagai konteks, di antaranya dalam konteks keimanan,[20] untuk memahami kitab suci,[21] memahami tanda-tanda kebesaran Tuhan,[22] pemahaman proses dinamika kehidupan manusia,[23] pemahaman alam semesta,[24] dan dalam konteks moral (akal mengetahui untuk tidak syirik dan berbuat dosa pada kedua orang tua).[25] Al-Qur’an tidak menjelaskan esensi al-'aql secara eksplisit, namun dari konteks ayat yang menggunakan akar kata al-'aql dapat dipahami sebagai berikut:
a) Daya untuk memahami dan menggambarkan sesuatu.[26] Daya manusia dalam hal ini berbeda-beda, sebagaimana diisyaratkan dalam ayat-ayat tentang kejadian langit dan bumi, silih bergantinya siang dan malam.[27]
b) Dorongan keimanan dan moral.[28]
c) Daya untuk mengambil pelajaran, kesimpulan dan "hikmah". Daya ini mencakup daya memahami, menganalisis, menyimpulkan dan dorongan moral yang disertai dengan kematangan berpikir. Karena itu, dapat dimengerti mengapa penghuni neraka di hari kemudian mengatakan; "Dan mereka berkata sekiranya kami mendengarkan atau memikirkan (peringatan itu) niscaya tidaklah kami termasuk penghuni-penghuni neraka yang menyala-nyala.[29]
Akal diambil dari akar kata bahasa Arab al-’aql (’aqala, ya’qilu, ’aqlan, wa ma’qūlan). Secara literal, ia mempunyai beberapa makna yaitu; menahan, mengencangkan dan menguatkan (habs, ta’yid, tasdīd), mengumpulkan (jam’u); berketetapan (tasabbut), mengerti (fahm) dan mengikat sesuatu (diambil dari ’iqāl al-bā’ir; pengikat unta).[30] Sementara pengertiannya secara teknis dapat diketahui akal merupakan substansi yang terpisah dari materi, namun aktivitasnya bersamaan dengan materi tersebut. Akal merupakan “jiwa yang berbicara” (al-nafs al-natīqah) yang ditunjukkan oleh seseorang dengan mengungkapkan kata “saya”.[31] Terkait dengan hal ini, al-Attas menyebutkan bahwa pada dasarnya kata al-’aql, menunjukkan suatu jenis ikatan atau belenggu, yang menunjukkan potensi bagian dalam dan mempunyai kemampuan mengikat obyek ilmu dengan kata-kata. Al-Attas menulis; ''The term ’aql it self basically signifies a kinds of ’binding’ or ’withholding’, so that in this respect ’aql signifies an innate property that binds and withholds the objects of knowledge by means of words''.[32]
Dengan demikian, al-’aql sebenarnya sinonim dengan al-qalb, di mana keduanya sama-sama merupakan organ spiritual kognisi manusia yang disebut hati. Dengan organ sipiritual ini manusia mampu mengenali yang mana yang benar dan salah. Sehingga, diri manusia itu akhirnya disebut dengan “jiwa yang rasional” (al-nafs al-natīqah). Kata rasional tidaklah hanya merupakan rasio. Sebab, konsep ratio tidaklah memisahkan antara rasio dengan apa yang dikonsepsikan seseorang.
2) Al-qalb.
Secara bahasa, kata ini terambil dari akar kata yang membelokkan sesuatu ke arah lain. Al-qalb dinamakan demikian karena ia sering berbolak balik, kadang senang, kadang sedih, suatu saat setuju dan pada saat lain menolak.[33] Jika al-qalb dipahami sebagai hati secara umum, maka potensi manusia yang disebut sebagai hati sanubari/hati kecil dikenal dengan term al-fuād. Setidaknya ada 16 (enam belas) ayat dalam al-Qur’an, yang terdiri dari 3 (tiga) buah kata al-fuād dalam bentuk mufrad, yaitu pada surat: QS; al-Isra’/17:36, QS; al-Qashash/28:10, QS; an-Najm/53:11; kemudian 2 (dua) ayat dalam bentuk mufrad yang di’idhafah-kan pada dhamir ka (fuāduka( yaitu pada QS; Hūd/11:120 dan QS; al-Furqān/25:32. Selanjutnya Al-Qur’an juga menyetir kata al-fuād dalam bentuk jamaknya (al-af’idah) sebanyak 8 (delapan) ayat yang terdapat pada QS; al-An’am/6:11, QS; Ibrāhim/14:37, QS; al-Mukminūn/23:78, QS; an-Nahl/16:78, QS; as-Sajdah/32:9, QS; al-Ahqāf/46:26, QS; al-Mulk/67:23 dan QS; al-Humazah/104:7. Lebih jauh al-Qur’an menyebutkan kata al-fuād dalam bentuk jamak dan di’idhāfah kan pada dhāmir hum (هم) sebanyak 3 (tiga) ayat yaitu; QS; al-An’ām/6:110, QS; Ibrahim/14:43 dan QS; al-Ahqāf/46:26.[34] Menurut M. Quraish Shihab, kata al-fuād biasa dipersamakan dengan al-qalb/hati. [35]Hati kecil (hati sanubari) adalah al-fuād.[36] Namun kata tersebut lebih banyak diperuntukan pada ilmu pengetahuan dan kesadaran yang tinggi dengan menggunakan potensi diri untuk menyingkap kebenaran informasi baik dengan as-sama’, al-basyr bahkan dengan al-fuād.[37] Informasi melalui panca indra diproses dalam wadah aqliyah. Akal mengolah informasi tersebut sampai diyakini dan tak terbantahkan, pada saat ini al-aql akan masuk kedalam ranah al-fuad dan menjadikan suatu keyakinan yang tak diragukan kebenarannya. Artinya informasi yang telah masuk keranah al-fuad merupakan sesuatu yang tak perlu dipertanyakan lagi, karena sudah menjadi keputusan final. Bahwa hakekat kebenaran ilmu ditentukan oleh al-aqal; berfungsinya akal ditentukan oleh hati. Dengan kata lain adanya kebenaran merupakan sebuah kecerdasan dengan hati.[38]
Rasulullah saw. menegaskan bahwa di dalam diri setiap manusia terdapat satu alat yang menentukan arah aktivitas manusia, yang disebut dengan al-qalb.[39] Al-qalb merupakan wadah bagi pengajaran, kasih sayang, takut dan keamanan. Dengan demikian, al-qalb memang menampung hal-hal yang disadari pemiliknya. Ini berbeda dengan al-nafs yang menampung sesuatu yang disadari dan yang dibawah sadar, bahkan yang sudah tidak diingat lagi.[40] Ini diperkuat oleh ayat yang menjelaskan bahwa yang dituntut untuk dipertanggungjawabkan adalah isi al-qalb bukan al-nafs.[41] Meskipun al-nafs dan al-qalb sama-sama merupakan "sisi dalam manusia", namun posisi keduanya mempunyai perbedaan. Al-qalb berada dalam satu kotak tersendiri yang berada dalam kotak besar al-nafs. Sebagai wadah, al-qalb dapat diisi dan dapat pula diambil isinya (isinya adalah pemahaman tentang sesuatu).[42] Bahkan al-Qur’an menggambarkan bahwa ada kalbu yang disegel atau dikunci oleh Allah.[43] Wadah al-qalb dapat diperlebar dengan amal saleh dan olah jiwa,[44] dan bisa dipersempit dengan kejahatan dan kesesatan.[45] Dalam beberapa ayat, al-qalb juga dipahami sebagai "alat".[46] Sebagai alat, al-qalb dilukiskan pula dengan al-fu’ad.[47] Al-Qur’an juga menjelaskan bahwa Allah swt. dapat "mendinding" manusia dangan al-qalb-nya. [48]Ayat tersebut bermakna bahwa Allah swt. menguasai al-qalb manusia, sehingga mereka yang merasakan kegundahan dan kesulitan dapat bermohon kepada-Nya agar menghilangkan kerisauan dan penyakit hatinya.[49]
3) Al-nafs.
Al-nafs dalam konteks pembicaraan tentang manusia menunjuk kepada sisi dalam manusia yang berpotensi baik dan buruk. Ini terlihat yang memberikan informasi bahwa al-nafs diciptakan oleh Allah dalam keadaan sempurna untuk berfungsi menampung dan memotivasi manusia berbuat kebaikan dan atau keburukan.[50] Terminologi ini berbeda dengan terminologi yang dipakai oleh kaum Sufi. Al-Qusyairi dalam risalah-nya menyatakan bahwa al-nafs di kalangan sufi berarti sifat-sifat yang buruk, akhlak atau tindakan yang tercela. Al-nafs juga berarti sesuatu di dalam diri manusia yang menjadi tempat akhlak yang tercela.[51] Meskipun al-nafs berpotensi positif dan negatif, namun pada hakikatnya potensi positif lebih kuat daripada potensi negatifnya.[52] Hanya saja daya tarik keburukan lebih kuat daripada daya tankal kebaikan. Karena itu, manusia dituntut memelihara kesucian al-nafs agar tidak menjadi kotor.[53] Dalam beberapa ayat, juga diisyaratkan keanekaragaman al-nafs serta perangkat-perangkatnya. Secara eksplisit disebutkan beberapa istilah, yaitu:
a) An-nafs al-ammārah, Nafsu ini mengumbar dan tunduk sepenuhnya terhadap hasrat-hasrat rendah, kepribadian yang cenderung pada tabiat dan mengejar kenikmatan.[54] Ia selalu menarik kalbu untuk melakaukan hal yang tidak baik.[55]
b) Al-nafs al-lawwāmah, Nafsu yang mempunyai keinginan berbuat baik dan menyesal jika berbuat kesalahan, sebagaimana dijelaskan dalam.[56] Kepribadian yang telah memperoleh cahaya kalbu yang kadang-kadang diliputi kebimbangan antara berbuat atau tidak berbuat.[57] Oleh karenanya kedudukannya tidak stabil.
c) Al-nafs al-muṭmainnah, yaitu jiwa yang suci, lembut dan tenang, yang dipanggil oleh Allah dengan penuh keridaan ke dalam surga-Nya.[58] Kepribadian yang telah diberi kesempurnan nur kalbu, sehingga dapat meninggalkan sifat-sifat tercela dan menumbuhkan sifat-sifat yang baik, yang berakibat pada ketenangan hati[59]
Ketiga jenis al-nafs tersebut merupakan tingkatan kualitas dari yang terendah sampai yang tertinggi. Ahmad Mubarak, menyebutkan bahwa pada mulanya manusia belum mukallaf, jiwanya masih suci (zakiyah(.[60] Ketika sudah mencapai mukallaf dan berintraksi dengan lingkungan kehidupan yang menggoda, jika ia merespon secara positif terhadap lingkungan hidupnya, maka al-nafs itu dapat meningkat menjadi al-nafs al-muṭmainnah setelah terlebih dahulu berproses di dalam tingkatan al-nafs al-lawwāmah. Setiap al-nafs yang telah mencapai tingkat al-mutmainnah pastilah ia menyandang predikat zakiyah, akan tetapi bila al-nafs merespon lingkungan secara negatif, maka ia dapat menurun menjadi al-nafs al-ammārah dengan segala karakteristik buruknya.
b. Aspek Rūhāniah (al-rūh dan al- fiṭrah).
1) Al-rūh.
Pembicaraan tentang al-rūh telah diingatkan oleh al-Qur’an bahwa al-rūh adalah urusan Tuhan. Namun dalam ayat tersebut tidak jelas apa yang dimaksud dengan pertanyaan tentang al-rūh tersebut, apakah esensinya ataukah yang lain. [61] Ayat tersebut belum jelas maksudnya, apakah ilmu tentang al-rūh tersebut ataukah ilmu secara umum. Kesulitan dalam memahami tentang al-rūh juga dikarenakan ayat-ayat tentang al-rūh berbicara dalam berbagai konteks dan tidak semua berkaitan dengan manusia. Dalam surat al-Qadr, misalnya, konteks pembicaraannya adalah turunnya malaikat dan al-rūh pada malam qadar dan konteksnya adalah embawa wahyu. Al-Qur’an memakai kata al-rūh dalam pengertian yang berbeda-beda pula.[62] Di antaranya berarti wahyu,[63] pembawa wahyu (Malaikat Jibril),[64] dan al-rūh yang membuat badan hidup.[65] Kata al-rūh yang dikaitkan dengan manusia juga dalam berbagai konteks, ada yang dianugerahkan kepada manusia pilihan Allah,[66] yang dipahami oleh sebagian pakar sebagai wahyu yang dibawa Jibril, ada yang dianugerahkan kepada orang-orang mukmin,[67] dan dipahami sebagai dukungan dan peneguhan batin dan ada yang dianugerahkan kepada seluruh manusia.[68]
Mengenai kata al-rūh dalam ayat ini ada yang berpendapat bahwa al-rūh berarti nyawa dan ada yang menolaknya, karena dengan ditiupkannya rūh, maka ia menjadi khalqan akhar (makhluk unik) yang berbeda dengan makhluk lain.[69] Dengan demikian nyawa bukan unsur yang menjadikannya makhluk unik, karena nyawa juga dimiliki makhluk lain. Selain itu, Jika rūh dimaksudkan dengan nyawa yang membuat hidupnya badan, hal itu kurang tepat, karena kehidupan sudah mulai berproses sejak bertemunya sperma dengan sel telur, sementara itu rūh ditiupkan dalam diri manusia setelah selesai pembentukan fisiknya.
Dari beberapa ayat tentang al-rūh di atas, ditemukan kesulitan untuk menetapkan makna rūh yang berkaitan dengan manusia, karena ia berada dalam beberapa konteks, tentunya akan lebih sulit lagi membicarakan substansinya. Terdapat perbedaan antara konsep pendidikan Sekuler dengan pendidikan Islam mengenai potensi dasar yang dibawa manusia sejak lahir. Perbedaan itu terjadi karena berbedanya pandangan tentang manusia. Islam meyakini manusia lahir dalam keadaan fitrah, sementara pendidikan sekuler yang juga dipengaruhi ajaran Kristen meyakini manusia lahir membawa dosa warisan.
Penutup
Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler mengganggap potensi dasar manusia meliputi: bad, good, dan neutral. Sedangkan sifat potensi itu meliputi: active, passive, dan interactive. Sedangkan teori perkembangan dalam pendidikan Islam menjelaskan bahwa potensi manusia adalah baik dan juga buruk, tetapi bukan netral. Sedangkan sifat dasarnya adalah interaktif. Dengan demikian, pendidikan Islam memiliki sedikit persamaan dan perbedaan dengan pendidikan Sekuler seperti yang dijelaskan di atas.
Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler yang meyakini bahwa potensi diri manusia adalah baik, merupakan anti tesa terhadap pandangan yang meyakini bahwa potensi manusia itu adalah buruk. Pandangan tersebut merupakan pengaruh gereja yang berkuasa pada saat perkembangan pandangan itu digulirkan. Gereja mengajarkan adanya dosa warisan pada setiap manusia. Dosa warisan merupakan lambang kesalahan atau kejahatan yang dilakukan oleh manusia pertama. Karena itu, manusia sejak lahirnya telah memikul kesalahan yang dilakukan pendahulunya tersebut.
Lebih lanjut, teori perkembangan dalam pendidikan sekuler tidak mempersoalkan tentang apa hakekat dari potensi baik atau potensi buruk itu. Sedangkan teori perkembangan dalam pendidikan Islam dengan jelas menyatakan bahwa potensi baik manusia itu adalah fitrah. Dengan demikian, dalam pendidikan Islam, fitrah manusia adalah baik, namun kemudian lingkungannya menjadikan anak bergeser dari fitrahnya.
Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler yang meyakini bahwa manusia sejak lahirnya telah membawa potensi buruk, maka yang dimaksudkan adalah dosa warisan. Pendidikan Islam menganggap potensi buruk sebenarnya adalah potensi baik juga, namun dalam penempatannya tidak sesuai untuk nilai-nilai kemanusiaan. Kebaikan potensi itu pada pemilik asalnya, yaitu Allah swt. Potensi itu merupakan titipan Allah swt. kepada manusia sejak dalam kandungan. Jika potensi itu dikembangkan ke arah negatif maka manusia akan menjadi tidak baik dan sebaliknya.
Pendidikan sekuler mengenal adanya potensi netral. Dalam pendidikan Islam tidak dikenal potensi netral tersebut. Netral berarti tidak baik dan juga tidak buruk. Kalau demikian mengapa manusia dapat menjadi baik dan juga menjadi buruk?. Kalau jawabannya, karena pengaruh lingkungan, maka itu berarti sama saja dengan manusia tidak memiliki potensi dasar.
Dengan demikian, jelas bahwa teori perkembangan dalam pendidikan sekuler dan pendidikan Islam memiliki pandangan yang berbeda tentang potensi dasar manusia. Demikian juga dengan sifat dasar potensi manusia. Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler memandang sifat potensi itu adalah berkisar pada aktif, pasif, dan interaktif. Sedangkan dalam pendidikan Islam lebih cenderung kepada sifat interaktif. Proses perkembangan potensi itu sangat erat hubungannya dengan lingkungan. Keduanya saling memiliki andil dalam perkembangan potensi manusia.
Potensi dasar manusia dalam pandangan pendidikan sekuler berkisar pada bad (buruk), good (baik), dan neutral (netral). Mengenai sifat potensi-potensi itu berkisar pada active (aktif), passive (pasif), dan interactive (interaktif), pendidikan Islam memiliki pandangan bahwa potensi dasar manusia adalah baik dan sekaligus juga buruk. Potensi manusia dalam pandangan pendidikan Islam beragam jenis dan bentuknya, berupa: fitrah, ruh, akal, nafsu dan jasad. Potensi yang berbentuk fitrah, ruh, dan kalbu adalah baik, sementara potensi yang berupa akal adalah netral dan potensi yang berbentuk nafsu dan jasad memiliki kecenderungan bersifat buruk.
Terdapat perbedaan antara konsep pendidikan Sekuler dengan pendidikan Islam mengenai potensi dasar yang dibawa manusia sejak lahir. Perbedaan itu terjadi karena berbedanya pandangan tentang manusia. Islam meyakini manusia lahir dalam keadaan fitrah, sementara pendidikan sekuler yang juga dipengaruhi ajaran Kristen meyakini manusia lahir membawa dosa warisan.
Daftar Kepustakaan
Abudin Nata, Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Logos, 1997.
Ahmadi, Abu dan Uhbiyati, Nur. Ilmu Pendidikan. Jakarta: Rineka Cipta, 1991.
Al-Abrasyi, M. Athiyah. Dasar-Dasar pokok Pendidikan Islam, terj. Bustami A. Gani dan Jhohar Bahry. Jakarta: Bulan Bintang, 1974.
Al-Bukhari, Abu Abdullah, Muhammad ibn Ismail. Al-Jami’ as-Sahih al-Mukhtasar, juz 1. Bairut: dar Ibn Kasir Al-Yamamah, 1987.
Al-Farabi, Rasa'il al-Farabi. Kairo: Mathba'ah al-Majlis Dairah al-Ma'arif, 1365 H.
Al-Maraghi, Tafsir Al-Maraghi (Kairo: al-Bab al-Halabi, 1902.
Arifin, M. Ilmu Pendidikan Islam, Cet. III. Jakarta: Bumi Aksara, 1994.
Asy'ary, Musa. Manusia Pembentuk Kebudayaan dalam al-Qur'an. Yogyakarta: LSFI, 1992.
Bakar, Osman. Hirarki Ilmu dalam Rangka Membangun Kerangka Pikir Islamisasi Ilmu. Bandung: Mizan, 1997.
Gunarsa, D. Singgih. Psikologi Untuk Membimbing. Jakarta: BPK Gunung Muria, 1992.
Hadiwijoyo, Harun. Seri Sejarah Filsafat Barat II. Yogyakarta: Kanisius, 1991.
Hamersma, Harry Tokoh-tokoh Filsafat Barat Modern. Jakarta: PT. Gramedia, 1990.
Haryanto, Samsi. Pengantar Teori Pengukuran Kepribadian. Surakarta: Sebelas Maret University, 1994.
Hatta, Mohammad. Alam Pikiran Yunani. Bandung: Pradnya Paramitha, 1968.
Kattsof, Louis, O. Pengantar Filsafat. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1992.
Langgulung, Hasan. Beberapa Pemikiran Tentang Pendidikan Islam, Cet. II. Bandung: Al-Ma’arif, 1995.
Langgulung, Hasan. Manusia dan Pendidikan; Suatu Analisa Psikologi dan Pendidikan. Jakarta: Pustaka al-Husna, 1995.
Linton, Ralph. The Cultural Background of Personaliry. Terj. Fouad Hassan, Latar Belakang Kebudajaan daripada Kepribadian. Djakarta: Djaja Sakti, 1962.
Muhaimin dan Mujib, Abdul. Pemikiran Pendidikan Islam; Kajian Filosofis dan Kerangka Dasar Operasionalisasinya. Bandung: Tri Genda Karya, 1993.
Mujib, Abdul. Kepribadian dalam Psikologi Islam. Jakarta: Rajawali Press, 2006.
Nata, Abuddin. Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997.
Noer Aly, Hery. Ilmu Pendidikan Islam, Cet. I. Jakarta, Hidakarya Agung, 1999.
Noor Syam, Muhammad. Filsafat Pendidikan dan Dasar Filsafat Kependidikan Pancasila. Surabaya: Usaha Nasional, 1986.
Purwanto, M. Ngalim. Ilmu Pendidikan Teoritis dan Praktis, Cet. VII. Bandung: Remaja Rosda Karya, 1994.
Sabri, M.Alisuf. Psikologi Pendidikan. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1996.
Shihab, M. Quraish. Lentera Hati: Kisah dan Hikmah Kehidupan, Cet. XVII. Bandung: Mizan, 1999.
Suryosubroto, Beberapa Aspek Dasar-Dasar Kependidikan. Jakarta: Rineka Cipta, 1990.
Syamsudin, Muhammad. Manusia dalam Pandangan KH. A. Azhar Basyir. Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997.
Tadjab, Ilmu Jiwa Pendidikan. Surabaya: PT Karya Adhitama, 1994.
Tafsir, Ahmad. Filsafat Umum. Bandung: Rosdakarya, 1995.
Tafsir, Ahmad. Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam. Bandung: Remaja Rosdakarya, 1992.
Tirtarahardja Umar dan Sula, La. Pengantar Pendidikan, Cet. I. Jakarta: Rineka Cipta, 2000.
Wan Daud, Wan Mohd Nor. Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed Muhammad Naquib al-Attas. Bandung: Mizan, 1998.
Zaini, Syahminan. Penyakit Rohani Pengobatannya. Jakarta: Kalam Mulia, 1996.
[1] Heterogen, terdiri dari unsur-unsur yang bukan dari jenis yang sama atau dari unsur yang berbeda.
[2] Abu Ahmadi, dkk., Ilmu Pendidikan (Jakarta: Rineka Cipta, 1991), h. 64.
[3] M. Ngalim Purwanto, Ilmu Pendidikan Teoritis dan Praktis, Cet. VII (Bandung: Remaja Rosda Karya, 1994), h. 50.
[4] Ibid., h. 16.
[5] Umar Tirtarahardja dan La Sula, Pengantar Pendidikan, Cet. I (Jakarta: Rineka Cipta, 2000), h. 194.
[6] Purwanto, Ilmu Pendidikan, h. 15-16.
[7] M. Arifin, Ilmu Pendidikan Islam, Cet. III (Jakarta: Bumi Aksara, 1994), h. 16.
[8] Tirtarahardja dan Sula, Pengantar, h. 196.
[9] M. Quraish Shihab, Lentera Hati: Kisah dan Hikmah Kehidupan, Cet. XVII (Bandung: Mizan, 1999), h. 52.
[10] Ibid. h. 101.
[11] Muhammad ibn Ismāil Abū Abdullah al-Bukhari al-Ja’fi, Al-Jāmi’ as-Sahīh al-Mukhtasar, juz 1 (Bairut: Dār Ibn Kasir al-Yamāmah, 1987), h. 465.
[12] Hasan Langgulung, Beberapa Pemikiran Tentang Pendidikan Islam, Cet. II (Bandung: Al-Ma’arif, 1995), h. 21-22.
[13] Abdurrahman Saleh Abdullah, Educational Theory a Quranic Outlook. Terj. oleh M. Arifin dan Zainuddin: Teori-teori Pendidikan Berdasarkan Alquran, Cet. II (Jakarta: Rineka Cipta, 1994), h. 64.
[14] M. Athiyah al-Abrasyi, Dasar-Dasar pokok Pendidikan Islam, terj. Bustami A. Gani dan Jhohar Bahry (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), h. 15.
[15] Lihat QS. al-Tin/95:4.
لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ
[16] Muhammad Ismāil Ibrahim, Mu’jam al-Alfāz wa al-‘Alām al-Qur’āniyyat (Kairo: Dār al-Fikr al-Arabi, 1968), h. 351.
[17] Ibrahim Madkūr, al-Mu’jam al-Falsafī (Kairo: al-Haiat al-Ammar Li al-Syu’un al-Mathba' al-Amiriyat,1979), h. 120. Lihat juga Jāmil Saliba, al-Mu’jam al-Falsafī, Juz 2, (Beirut: Dār al-Kitab al-Lubnanī, 1979), h. 84-91.
[18] Abbas Mahmūd al-'Aqqad, al-Insān fî al-Qur’ān al-Karīm (Kairo: Dār al-Islam, 1973), h. 22.
[19] QS. al-A'raf/7:179.
وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالإنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ
[20] Ada beberapa ayat al-Qur’an yang menyebutkan penggunaan akal dalam konteks keimanan, di antaranya: QS. Yūnus/10:100.
وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلا بِإِذْنِ اللَّهِ وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ
[21] Ada beberapa ayat al-Qur’an yang menyebutkan penggunaan akal dalam konteks memahami kitab suci, di antaranya: QS. Yūsuf/12:2.
إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ
[22] Ada beberapa ayat al-Qur’an yang menyebutkan penggunaan akal dalam konteks memahami tanda-tanda kebesaran Tuhan, di antaranya; QS. al-Ankabūt/ 29:35.
وَلَقَدْ تَرَكْنَا مِنْهَا آيَةً بَيِّنَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ
[23] Ada beberapa ayat al-Qur’an yang menyebutkan penggunaan akal dalam konteks memahami dinamika kehidupan manusia QS. Hūd/11:51.
يَا قَوْمِ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِنْ أَجْرِيَ إِلا عَلَى الَّذِي فَطَرَنِي أَفَلا تَعْقِلُونَ
[24] QS. al-Baqarah/2:164.
إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالأرْضِ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ
[25] QS. al-An'ām/6:151.
قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ
[26] QS. al-Ankabūt/29:43.
وَتِلْكَ الأمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلا الْعَالِمُونَ
[27] QS. al-Baqarah/2:164.
إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالأرْضِ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ
[28] QS. al-An'ām/6:151.
قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ
[29] QS. Al-Mulk/67: 10.
وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ
[30] Muhammad ibn Mukram ibn Manzūr al-Ifriqî al-Misri, Lisān al-Arab, jilid 11 (Beirut: Dār Sādir, tt), h. 458.
[31] Al-Sayyid al-Syārif Abi al-Hasan ‘Ali ibn Muhammad ibn ‘Ali al-Husaini al-Jurjāni al-Hanafi, al-Ta’rifāt (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t) h. 197-198. Sementara Abu Ali Husain ibn Sina (w. 1037 M/428 H), menjelaskan bahwa sebutan ”saya” (Arab: ana) adalah identitas jiwa seseorang yang tidak merujuk kepada diri badani, tapi kepada diri ruhani. Ini karena beberapa alasan, antara lain: Pertama,”saya” saja yang kekal. Sedangkan jasad atau badan akan mati dan berganti. Jadi badan selalu baru dan tidak berterusan. Sedangkan ”saya” tetap dan berterusan, dalam semua usia diri itu. Badan manusia, dari usia awal hingga dewasa selalu mengalami perubahan dan pengurangan. Tapi tidak dengan ”saya”. ”saya” selalu ada, selalu ingat apa yang dapat terjadi di masa kanak-kanak hingga usia senja, tetaplah ”saya”, walaupun diri badan sudah keriput renta. Kedua, ”saya” yang berperan dalam kesadaran. Ketika seseorang melaksanakan suatu perbuatan, seperti belajar atau menulis, maka dalam kondisi ini, yang meminta dirinya berbuat itu adalah ”saya”. Jadi ”saya” ini yang berperan menyuruh diri melaksanakan sesuatu. Maka yang beraktivitas itu bukan saja badan tapi ”saya” yang ruh tadi. Ketiga, ”saya” yang bisa berbuat sesuatu yang tidak tunggal. ”saya” bisa mengerjakan berbagai hal yang berbeda-beda dan bahkan dalam waktu yang bersamaan. Sedangkan badan akan beraktivitas secara terpisah-pisah. Seperti ”saya” makan, minum, berjalan, duduk, mendengar, berucap, berkhayal, dan berpikir, maka ”saya”lah yang mengumpulkan aktivitas itu dalam diri ”saya”. Yang bisa berbuat demikian itu hanya ”saya”, bukan badan. Selengkapnya lihat; Yohana Qamyar, Falāsifat al-Arab: Ibn Sīna, cet. 2 (Beirut: Dār al-Masyriq, 1985), h. 37-39.
[32] Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of Education in Islam: A Framework for An Islamic Philosophy of Education (Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia (ABIM), 1980), h. 14.
[33] QS. Ar-Ra’ad/ 13 : 28.
الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ
[34] Abd. al-Baqi’, Al-Mu’jam al-Mufahras, h. 648.
[35]M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah, (Jakarta; Lentera Hati, 2002) Vol. 6, h. 368
[36] Raqhib al-Ishfahany, Mu’jam Mufradah Alfazh al-Quran, (Dar al-Fikr, tt.) h. 383
[37] Ibnu Katsīr, Tafsir Al-Quran al-Azhīm, (Bairut; Dār al-Fikr, 2003) Jilid 3, h. 1092, (beliau juga menambahkan yang maksudnya untuk tidak taklid atau zhan terhadap sebuah informasi)
[38] Penjelasan materi kuliah Tafsir Tematik Pendidikan Islam bersama Rif’at Syauqi Nawawi, pada PPs IAIN SU Prog. S.3, Hari Jum’at, Tanggal 01 Pebruari 2008.
[39] Artinya: Dalam setiap tubuh manusia terdapat sepotong daging yang jika ia sehat maka seluruh tubuhnya juga sehat. Tetapi jika ia rusak, maka seluruh tubuhnya terganggu, ketahuilah bahwa organ tubuh itu adalah qalb. Lihat; Abu Abdullah bin Muhammad Ismail al- Bukhari, Al-Jami’u as-Shahih al-Mukhtasar, Juz 1 (Beirut: Dār ibn Kasir al-Yamāmah, 1987), h. 68.
... وإن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله وإذا فسدت فسد الجسد كله ألا وهي القلب.
[40] Al-qalb bukan tempat menyimpan data/informasi sebagaimana al-nafs, QS. Thaha/20:7.
وَإِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفَى
[41] QS. al-Baqarah/2:225.
لا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ
[42] QS. al-Hijr/15:47.
وَنَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوَانًا عَلَى سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ
[43] QS. al-Baqarah/2:7.
خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ
[44] QS. al- Hujurāt / 49:3.
إِنَّ الَّذِينَ يَغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ أُولَئِكَ الَّذِينَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوَى لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ عَظِيمٌ
[45] QS. al-An'ām/6: 125.
فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإسْلامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاءِ كَذَلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ
[46] QS. al-A'raf/7:179.
وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالإنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ
[47] QS. al-Nahl/16:78.
وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأبْصَارَ وَالأفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ
[48] QS. al-Anfal/8:24.
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ
[49] Kerisauan dan penyakit hati, QS. al-Ra'd/13:28.
الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ
[50] QS.al-Syams/91: 8.
فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا
[51] Al-Qusyairi, Risālat al-Qusyairiyat (Kairo: Muhammad Ali Syubaih, 1966), h. 57.
[52] Lebih kuatnya kecenderungan nafs kepada kebaikan, dipahami dari isyarat beberapa ayat, antara lain al-Baqarah/2:286 dan al-Infithār/82:6-7. Kata kasabat dalam al-Baqarah/2:286 yang menunjuk kepada tindakan yang baik, sehingga ia memperoleh pahala, merupakan patron yang dipakai bahasa Arab untuk menggambarkan perbuatan yang mudah dilakukan. Berbeda dengan kata iktasabat yang merupakan patron untuk menunjuk kepada hal-hal yang sulit dan berat. Sedangkan dalam surat al-Infithār/82: 6-7, kata fa'adalak, dipahami oleh sebagian pakar, sebagai kecenderungan manusia untuk berbuat adil.
[53] QS. al-Syams/91: 10.
وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا
[54] QS. Yūsuf/12:5.
قَالَ يَا بُنَيَّ لا تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلَى إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْدًا إِنَّ الشَّيْطَانَ لِلإنْسَانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ
[55] Abd. Al Razzāq al-Kalsyaniy, Mu’jam Isthilabat al-Shufiyah, (Cairo: Dār al-‘Inad, 1992) h. 115, yang dikutip oleh Abdul Mujib dan Yusuf Mudzakir dalam bukunya Nuansa-Nuansa Psikologi Islam (Jakarata: PT Raja Grafindo Persada, 2001), h. 65.
[56] QS. al-Qiyāmah/75:2.
وَلا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ
[57] Al-Razzāq al-Kalsyaniy, Mu’jam, h. 116.
[58] QS. al-Fajr/89:27.
يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ
[59]Ibid., h. 117.
[60]Ahmad Mubarok, Jiwa Dalam Al-Quran (Jakarta: Paramadina, 2000) h. 61-62.
[61] QS. al-Isra’ /17: 85.
وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلا قَلِيلا
[62] Muhammad Ismāil Ibrāhim, Mu’jam al-Alfāz wa al-‘Alam al-Qur’aniyyat (Kairo: Dār al-Fikr al-Arabî, 1968), h. 213.
[63] QS. al-Nahl/16:2..
يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا أَنَا فَاتَّقُونِ
[64] QS. Maryam/19:17.
فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجَابًا فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا
[65] QS. al-Isra'/17:85.
وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلا قَلِيلا
Menurut para mufassir klasik, seperti Abd. Allah ibn Umar al-Baidhawi, Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wîl (Beirut: Dār al-Fikr, t.t., h. 382; Menurut ibn Abbas, rūh di sini maksudnya Jibril atau tentara Allah. Selain pemaknaan tersebut, ada juga yang menafsirkannya dengan al-Qur'an, atau Nabi Isa atau nyawa binatang, manusia, malaikat dan syetan. Lihat Sulaiman al-Jamil, al-Futuhāt al-Ilahiyyat bî Taudhih Tafsîr al-Jalalain, Juz 1 (Mesir: Maktabat al-Taqaddum al-Islamiyat, t.t.), h. 645.
[66] QS. Ghāfir/40:15.
رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ
[67] QS. al-Mujādalah/58:22.
... وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ وَيُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الأنْهَارُ
[68] QS. Shād/38:72.
فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ
[69] QS. al-Mu'minūn/23:14.
ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ
Penulis: Dr. Budiman, MA.
Abstrak: Lingkungan merupakan segala sesuatu yang ada di dalam dan di luar diri individu yang bersifat mempengaruhi sikap tingkah laku dan perkembangan potensi individu. Lingkungan terdiri dari lingkungan biologis (dalam), alam dan sosial. Jika dilihat dari fitrah menurut perspektif Filsafat Pendidikan Islam, ada perbedaan-perbedaan yang membuktikan kelemahan teori perkembangan sekuler. Misalnya; aliran Nativisme, menganggap bahwa perkembangan manusia secara mutlak ditentukan oleh potensi bakat (pembawaan) dan pendidikan tidak berdaya mengubahnya. Berbeda dengan pengertian potensi fitrah yang ada dalam Islam, justru pendidikanlah yang menyempurnakan potensi fitrah tersebut. Ini sesuai dengan hadis Rasululah yang menyebutkan bahwa orang tuanya sebagai penentu pertama bagi perkembangan anaknya. Bahkan dari konsep Nabi saw. jelas berbeda pula dengan pandangan aliran Empirisme yang dikembangkan John Lock dalam teori Tabularasa yang menyatakan bahwa hanya lingkungan satu-satunya yang mampu mempengaruhi perkembangan individu. Letak perbedaan yang paling esensial di antara pandangan-pandangan aliran filosofis sekuler dengan konsep pendidikan Islam adalah pada kekuatan hidayah Allah swt. sebagai penentu terakhir dan sekaligus sebagai sumber spiritual yang menjadi penentu keberhasilan. Karena itu, dalam Islam, potensi dasar individu telah ada dari semenjak lahir. Bukti ini diperkuat dengan anjuran Nabi Muhammad saw. kepada orang tua/pendidik untuk menerapkan pembiasaan, latihan, kepada individu yang dibina.
Kata kunci: Filsafat Pendidikan sekuler, Islam, pembawaan, lingkungan.
Pendahuluan
A. Permasalahan
Penekanan dalam pembahasan aliran filsafat pendidikan memandang bahwa setiap orang memiliki kepribadian yang berbeda satu sama lain. Ada yang berpendapat bahwa sumber utama yang menimbulkan adanya perbedaan-perbedaan dari kepribadian setiap manusia disebabkan oleh tiga faktor, yaitu; faktor pembawaan (heriditas), faktor lingkungan (environtment) dan faktor struktur diri. Pada dasarnya ciri-ciri pembawaan manusia yang essensial dari berbagai “ras” dan kelompok “etnis” adalah sama, tetapi sifat-sifat spesifik yang disembunyikannya pada masing-masing individu sangat bervariasi setiap individu pada saat konsepsi menerima warisan genetik dari kedua orang tuanya yang akan memberikan potensi bagi perkembangan dan tingkah lakunya sepanjang hidupnya.
Warisan genetik manusia yang khas adalah otaknya yang jauh lebih mampu dari spesies lainnya. Otak mampu menghasilkan suatu jaringan komunikasi yang luar biasa, disertai kemampuan dalam mengintegrasikan dan menyimpan pengalaman-pengalaman baru, melakukan penalaran, membayangkan dan melakukan pemecahan suatu masalah. Seperti halnya dengan sifat-sifat konstitutional yang lain, setiap individu juga berbeda taraf kecerdasannya. Melalui perbedaan konstitutional ini tampaknya pembawaan merupakan faktor penting yang memberi kelengkapan dasar pada individu untuk berkembang, akan tetapi pembentukan potensi yang sama dengan menyangkut persepsi, perasaan perpikir, bertindak, tergantung pula pada lingkungan fisis dan lingkungan sosio-kultural.
Lingkungan sosio-kultural merupakan faktor yang sangat berperan dalam pembentukan tingkah laku manusia, setiap lingkungan sosio-kultural pada dasarnya heterogen,[1] terdiri dari sub budaya, yang masing-masing mempunyai ciri dan sosialisasi yang khusus bagi anggotanya. Soal pembawaan ini adalah soal yang sangat tidak mudah dan dengan demikian memerlukan penjelasan, dan uraian yang tidak sedikit. Telah bertahun-tahun lamanya para ahli didik, ahli biologi, ahli psikologi dan lain-lain memikirkan dan berusaha mencari jawaban atas pertanyaan: perkembangan manusia tergantung pada pembawaan ataukah lingkungan atau dengan kata lain perkembangan anak muda hingga menjadi dewasa, faktor-faktor yang menentukan itu, kadang-kadang yang dibawa dari keturunan, pembawaan ataukah pengaruh-pengaruh lingkungan ada beberapa pendapat. Dalam perkembangan ilmu pendidikan telah muncul bermacam-macam teori mengenai pembawaan (potensi asasi yang dapat berkembang) pada manusia. Proses munculnya teori-teori tersebut merupakan proses thesa, anti thesa, dan sinthesa antara satu dengan yang lain. Pada mulanya muncul suatu teori yang intinya berpandangan bahwa perkembangan manusia mutlak ditentukan oleh lingkungan, termasuk pendidikan. Setelah itu timbul reaksi dengan munculnya teori lain yang menganggap bahwa pembawaanlah yang secara mutlak menentukan perkembangan manusia. Kemudian muncul lagi satu teori (konvergensi) yang berusaha mengkompromikan kedua pandangan terdahulu.
Mengenai hubungan antara pembawaan dan lingkungan dengan perkembangan manusia, para ahli pendidikan Islam juga mempunyai pandangan yang beragam. Hal tersebut berpangkal pada perbedaan interpretasi mereka terhadap term fitrah dalam Alquran dan Hadis. Di antara mereka ada yang berpandangan mirip dengan kedua pandangan ekstrim di atas. Ada juga di antara mereka yang cenderung berpandangan moderat sebagaimana para pendukung teori konvergensi. Dengan pembahasan ini diharapkan akan diperoleh gambaran yang jelas tentang pandangan masing-masing ahli atau aliran mengenai peranan dan hubungan pembawaan dan lingkungan di dalam pendidikan. Selain itu, akan diuraikan pula perbedaan pandangan Islam dengan teori-teori sekuler (aliran empirisme dan nativisme) mengenai pembawaan dan lingkungan.
Masalah penelitian ini dirumuskan sebagai berikut:
1. Bagaimana perspektif filsafat pendidikan sekuler terhadap potensi pembawaan dan lingkungan pendidikan?
2. Bagaimana perspektif filsafat pendidikan Islam terhadap potensi pembawaan dan lingkungan pendidikan?
B. Kerangka Teoretis
1. Pembawaan.
Pembawaan ialah semua kesanggupan-kesanggupan yang dapat diwujudkan. Pembawaan atau bakat terkandung dalam sel-benih, yaitu keseluruhan kemungkinan-kemungkinan yang ditentukan oleh keturunan, inilah yang dalam arti terbatas kita namakan pembawaan. Pembawaan (yang dibawa anak sejak lahir) adalah potensi-potensi yang aktif dan pasif, yang akan terus berkembang hingga mencapai perwujudannya. Istilah pembawaan mencakup pengertian keturunan dan bakat. Akan tetapi, keturunan dan bakat mempunyai pengertian yang lebih khusus/sempit jika dibandingkan dengan pengertian pembawaan. Jadi, jika dipakai istilah pembawaan mungkin yang dimaksud adalah bakat atau keturunan, atau bakat sekaligus keturunan.
2. Lingkungan
Lingkungan disebut dengan environment (milieu).[2] Jadi bukan surrounding yang berarti keadaan sekeliling saja. Karena kata environment mencakup semua faktor di luar diri manusia yang mempunyai arti bagi dirinya, dalam arti memungkinkan untuk memberikan reaksi pada diri manusia tersebut. Jadi antara (manusia) dan lingkungan terjadi interaksi yang terus menerus. Lingkungan (environment) ialah meliputi semua kondisi-kondisi dalam dunia ini yang dalam cara-cara tertentu mempengaruhi tingkah laku, pertumbuhan, perkembangan individu kecuali gen-gen. Purwanto menyatakan bahwa yang dimaksud dengan lingkungan di dalam pendidikan ialah setiap pengaruh yang terpancar dari orang-orang lain, bintang, alam, kebudayaan, agama, adat-istiadat, iklim, dsb, terhadap diri manusia yang sedang berkembang.[3]
3. Teori Perkembangan Sekuler
a. Teori Empirisme
Empirisme adalah suatu aliran atau paham yang menganggap bahwa segala kecakapan dan pengetahuan manusia timbul dari pengalaman (empiri) yang masuk melalui indera.[4] Menurut penganut aliran ini, pengalaman yang diperoleh anak dalam kehidupan sehari-hari terdiri dari stimulan-stimulan dari alam bebas dan yang diciptakan oleh orang dewasa dalam bentuk program pendidikan.[5] Jadi, yang menentukan perkembangan anak (manusia) adalah semata-mata faktor-faktor eksternal (lingkungan). John Locke (1632-1714 M), salah seorang tokoh aliran empirisme, terkenal dengan teori Tabularasa. Menurut teori ini, anak yang baru dilahirkan dapat diumpamakan sebagai kertas putih bersih yang belum ditulisi (a sheet of white paper avoid of all characters). Artinya bahwa anak sejak lahir tidak mempunyai pembawaan apa-apa (netral), tidak punya kecenderungan untuk menjadi baik atau menjadi buruk. Dengan demikian anak dapat dibentuk sekehendak pendidiknya. Dengan kata lain, hanya pendidikan (atau lingkungan) yang berperan atas pembentukan anak.[6]
b. Teori Nativisme
Sebagai reaksi terhadap empirisme, muncul nativisme. Istilah nativisme berasal dari kata nativus (latin) yang berarti karena kelahiran.[7] Aliran nativisme berpendapat bahwa tiap-tiap anak dilahirkan dengan membawa sejumlah potensi (pembawaan) yang akan berkembang sendiri menurut arahnya masing-masing. Bagi nativisme, lingkungan sekitar tidak ada artinya, sebab lingkungan tidak akan berdaya dalam mempengaruhi perkembangan anak. Tokoh nativisme, Schopenhauer (1788-1860) berpendapat bahwa bayi lahir beserta pembawaannya, baik atau buruk. Seorang anak yang mempunyai pembawaan baik, maka dia akan menjadi baik. Sebaliknya, kalau anak mempunyai pembawaan buruk, maka dia akan tumbuh menjadi anak yang jahat. Pembawaan-pembawaan itu tidak akan dapat diubah oleh kekuatan luar (lingkungan).[8] Dengan demikian dapat dipahami bahwa aliran ini berpandangan bahwa keberhasilan pendidikan ditentukan oleh hal-hal yang bersifat internal pada anak didik sendiri. Dengan kata lain, hasil akhir pendidikan ditentukan oleh pembawaan yang sudah dibawa sejak lahir. Pendidikan yang tidak sesuai dengan pembawaan atau bakat anak didik tidak akan berguna untuk perkembangan anak tersebut. Oleh karena itu, pendidikan sebenarnya tidak diperlukan, dan inilah yang disebut sebagai pesimisme pedagogis.
4. Perspektif Filsafat Pendidikan Islam Terhadap Teori Perkembangan Sekuler
Menurut konsep Islam, kemampuan dasar/pembawaan itu mungkin bisa disejajarkan dengan istilah fitrah. Secara etimologis, kata fitrah berarti asal kejadian, bawaan sejak lahir, jati diri, dan naluri manusiawi.[9] Menurut Arifin,[10] fitrah adalah faktor kemampuan dasar perkembangan manusia yang terbawa sejak lahir yang berpusat pada potensi dasar untuk berkembang. Potensi dasar itu berkembang secara menyeluruh (integral) yang menggerakkan seluruh aspek-aspeknya yang secara mekanistis satu sama lain saling mempengaruhi menuju ke arah tujuan tertentu. Menurutnya aspek-aspek fitrah terdiri dari komponen-komponen dasar (bakat, insting, nafsu, karakter, hereditas, dan intuisi) yang bersifat dinamis dan responsif terhadap pengaruh lingkungan sekitar, termasuk pengaruh pendidikan. Adanya peranan lingkungan dalam proses perkembangan anak yang telah lahir dengan membawa fitrah sesuai dengan sabda Rasulullah saw. dalam satu hadis al-Bukhari, sebagai berikut:
حدثنا آدم حدثنا ابن أبي ذئب عن الوهري عن أبي سلمة بن عبد الرحمن عن أبي هريرة رضي الله عنه قال : قال النبي صلى الله عليه وسلم: كل مولود يولد على الفطرة فأبواه يهودانه أو ينصراه أو يمجسانه.
‘Hadis dari Adam, hadis ibn Abi Za’bi dari Wahri dari Abi Salamah ibn Rahman dari Abu Hurairah ra. Rasul saw. Bersabda: Setiap bayi dilahirkan dengan fitrah. Hanya ibu bapaknyalah (lingkungan) yang menjadikan ia Yahudi, Nasrani, atau Majusi.[11]
Menurut konsep Islam, fitrah dalam hubungannya dengan lingkungan ketika mempengaruhi perkembangan manusia tidaklah netral, sebagaimana pandangan empirisme yang menganggap bayi yang baru lahir sebagai suci bersih dari pembawaan (potensi) baik dan buruk. Bagi Islam, manusia lahir dengan membawa suatu fitrah dengan kecenderungan yang bersifat permanen. Fitrah akan berinteraksi secara aktif dan dinamis dengan lingkungan dalam proses perkembangan manusia. Menurut Hasan Langgulung,[12] fitrah itu dapat dilihat dari dua penjuru. Pertama, dari segi pembawaan manusia, yakni potensi mengembangkan sifat-sifat Tuhan pada dirinya. Kedua, fitrah dapat juga dilihat dari segi wahyu Tuhan yang diturunkan kepada nabi-nabi-Nya (agama tauhid; Islam). Jadi, potensi manusia dan agama wahyu adalah satu “benda” (fitrah) yang dapat diibaratkan mata uang dua sisi. Ini bermakna bahwa agama yang diturunkan Allah melalui wahyu kepada para nabi-Nya adalah sesuai dengan fitrah atau potensi (sifat-sifat) asasi manusia. Dari apa yang dikemukakan Hasan Langgulung tersebut dapat dipahami bahwa fitrah itu berorientasi kepada kebaikan. Dengan kata lain, manusia pada dasarnya adalah baik atau memiliki kecenderungan asasi untuk berkembang ke arah yang baik. Baik menurut Islam adalah bersumber dari Allah Swt., bersifat mutlak. Tidak sebagaimana pandangan aliran-aliran sekuler Barat yang berpandangan bahwa baik adalah suatu yang bersifat relatif dan bersumber pada manusia (anthroposentrisme). Dalam kaitannya dengan pendidikan, meskipun konsep tentang fitrah mirip dengan naturalisme yang menganggap manusia pada dasarnya baik, tetapi Islam tidak berpandangan negativis dalam pendidikan. Menurut Abdurrahman Saleh Abdullah,[13] seorang pendidik muslim selain berikhtiar untuk menjauhkan timbulnya pelajaran melakukan kebiasaan yang tidak baik, juga mesti berikhtiar menanamkan tingkah laku yang baik, karena fitrah itu tidak berkembang dengan sendirinya.
Sebagaimana pijakan awal dari konsep pendidikan aliran Nativisme dan Empirisme, filsafat pendidikan Islam juga mengawali pembahasannya dari "hakikat manusia" dan "alam sekitarnya". Manusia sebagaimana mahluk hidup lain, mempunyai organ-organ penyesuai terhadap alam sekitarnya seperti sistem pengolah energi, sistem indera perasa dan sebagainya. Sistem-sistem tersebut bekerja saling mendukung membentuk sistem yang lebih besar. Sistem yang kompleks pasti bekerja dengan kendali, seolah ada program canggih yang mengendalikan sistem itu. Tanpa adanya program pengendali bagaikan sebuah komputer tanpa software. Kelebihan manusia dibanding mahluk lain terletak pada kecerdasannya. Dengan kecerdasan manusia dapat membangun karya-karya yang berkembang, menjadi tradisi, teknologi, peradaban dan kebudayaan tinggi, semua bermula dari jalan pikiran (kecerdasan). Pikiran dalam konteks kecerdasan, itulah yang mengendalikan seluruh sistem organ manusia baik sadar maupun tidak.
Filsafat pendidikan Islam memberikan arahan bahwa konsep pendidikan Islam berpijak pada prinsip "keseimbangan" antara faktor internal (potensi bakat/pembawaan) dan faktor eksternal (lingkungan). Indikator-indikator tentang "keseimbangan" konsep pendidikan ini, dapat dilihat dari term-term pendidikan yang umum dipergunakan dunia Islam adalah "tarbiyah", yang menunjukan pengertian lebih kompleks dan menunjukan kesempurnaan baik itu aspek ruhaniah maupun jasmaniahnya.[14] Konsep pendidikan Islam memberikan pemahaman bahwa pendidikan merupakan proses penyerapan aspek kognitif, afektif dan psikomotorik yang melibatkan faktor internal dan juga faktor eksternal. Dalam filsafat pendidikan Islam, pemahaman terhadap hakikat manusia dikembalikan pada doktrin-doktrin ajaran Islam yang tertuang dalam al-Qur'an dan Hadis, sebagai sumber primer dan pemikiran para filosof dan pemikir pendidikan Islam sebagai sumber sekunder. Dalam al-Qur'an, hakikat manusia dapat ditelusuri dari tiga asfek, jasmaniah, nafsiah (akal, kalbu dan nafsu) dan ruhaniah (ruh dan fitrah).
Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler mengganggap potensi dasar manusia meliputi: bad, good, dan neutral. Sedangkan sifat potensi itu meliputi: active, passive, dan interactive. Sedangkan teori perkembangan dalam pendidikan Islam menjelaskan bahwa potensi manusia adalah baik dan juga buruk, tetapi bukan netral. Sedangkan sifat dasarnya adalah interaktif. Dengan demikian, pendidikan Islam memiliki sedikit persamaan dan perbedaan dengan pendidikan Sekuler seperti yang dijelaskan di atas.
Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler yang meyakini bahwa potensi diri manusia adalah baik, merupakan anti tesa terhadap pandangan yang meyakini bahwa potensi manusia itu adalah buruk. Pandangan tersebut merupakan pengaruh gereja yang berkuasa pada saat perkembangan pandangan itu digulirkan. Gereja mengajarkan adanya dosa warisan pada setiap manusia. Dosa warisan merupakan lambang kesalahan atau kejahatan yang dilakukan oleh manusia pertama. Karena itu, manusia sejak lahirnya telah memikul kesalahan yang dilakukan pendahulunya tersebut.
Lebih lanjut, teori perkembangan dalam pendidikan sekuler tidak mempersoalkan tentang apa hakekat dari potensi baik atau potensi buruk itu. Sedangkan teori perkembangan dalam pendidikan Islam dengan jelas menyatakan bahwa potensi baik manusia itu adalah fitrah. Dengan demikian, dalam pendidikan Islam, fitrah manusia adalah baik, namun kemudian lingkungannya menjadikan anak bergeser dari fitrahnya.
Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler yang meyakini bahwa manusia sejak lahirnya telah membawa potensi buruk, maka yang dimaksudkan adalah dosa warisan. Pendidikan Islam menganggap potensi buruk sebenarnya adalah potensi baik juga, namun dalam penempatannya tidak sesuai untuk nilai-nilai kemanusiaan. Kebaikan potensi itu pada pemilik asalnya, yaitu Allah swt. Potensi itu merupakan titipan Allah swt. kepada manusia sejak dalam kandungan. Jika potensi itu dikembangkan ke arah negatif maka manusia akan menjadi tidak baik dan sebaliknya.
Pendidikan sekuler mengenal adanya potensi netral. Dalam pendidikan Islam tidak dikenal potensi netral tersebut. Netral berarti tidak baik dan juga tidak buruk. Kalau demikian mengapa manusia dapat menjadi baik dan juga menjadi buruk?. Kalau jawabannya, karena pengaruh lingkungan, maka itu berarti sama saja dengan manusia tidak memiliki potensi dasar.
Dengan demikian, jelas bahwa teori perkembangan dalam pendidikan sekuler dan pendidikan Islam memiliki pandangan yang berbeda tentang potensi dasar manusia. Demikian juga dengan sifat dasar potensi manusia. Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler memandang sifat potensi itu adalah berkisar pada aktif, pasif, dan interaktif. Sedangkan dalam pendidikan Islam lebih cenderung kepada sifat interaktif. Proses perkembangan potensi itu sangat erat hubungannya dengan lingkungan. Keduanya saling memiliki andil dalam perkembangan potensi manusia.
Potensi dasar manusia dalam pandangan pendidikan sekuler berkisar pada bad (buruk), good (baik), dan neutral (netral). Mengenai sifat potensi-potensi itu berkisar pada active (aktif), passive (pasif), dan interactive (interaktif), pendidikan Islam memiliki pandangan bahwa potensi dasar manusia adalah baik dan sekaligus juga buruk. Potensi manusia dalam pandangan pendidikan Islam beragam jenis dan bentuknya, berupa: fitrah, ruh, akal, nafsu dan jasad. Potensi yang berbentuk fitrah, ruh, dan kalbu adalah baik, sementara potensi yang berupa akal adalah netral dan potensi yang berbentuk nafsu dan jasad memiliki kecenderungan bersifat buruk.
Konsep pendidikan Islam memberikan pemahaman bahwa pendidikan merupakan proses penyerapan aspek kognitif, afektif dan psikomotorik yang melibatkan faktor internal dan juga faktor eksternal. Dalam filsafat pendidikan Islam, pemahaman terhadap hakikat manusia dikembalikan pada doktrin-doktrin ajaran Islam yang tertuang dalam al-Qur'an dan Hadis, sebagai sumber primer dan pemikiran para filosof dan pemikir pendidikan Islam sebagai sumber sekunder. Dalam al-Qur'an, hakikat manusia dapat ditelusuri dari tiga asfek, jasmaniah, nafsiah dan ruhaniah.
Adapun asfek jasmaniah diwakili oleh term "al-basyar", yakni makhluk fisik-biologis. Sebagai makhluk biologis, kejadiannya hampir sama dengan makhluk biologis lainnya, terutama jenis binatang mamalia, akan tetapi struktur fisiknya secara gradual lebih sempurna.[15] Term ini menunjukkan permukaan kulit tempat tumbuh rambut, atau bagian luar dari tubuh manusia. Oleh karenanya, konsep manusia yang terkandung term al-basyar merupakan kombinasi dari konsep manusia yang terkandung dalam term al-insan. Apabila konsep manusia dalam term al-insan menegaskan posisi manusia secara internal, maka konsep manusia dalam term al-basyar menegaskan posisinya secara eksternal. Sedangkan asfek nafsiah diwakili oleh term al-'aql, al-qalb, al-nafs dan asfek ruhaniah diwakili oleh term al-ruh dan al-fitrah, yang tumbuh dan berkembang dalam kepribadian manusia.
a. Aspek Nafsāniah (al-'aql, al-qalb dan al-nafs).
1) Al-'Aql.
Secara etimologis, al-'aql berarti menahan, dan ism fāilnya (al-'āqil) berarti orang yang menahan diri dan mengekang hawa nafsu. Al-aql juga berarti kebijaksanaan (al-nuhā) lawan dari lemah pikiran (al-humq). Di samping itu, al-aql juga diartikan sebagai kalbu dan kata kerjanya, 'aqala bermakna memahami.[16] Begitu pentingnya daya ini bagi manusia, al-Qur’an memberikan penghargaan yang tinggi terhadapnya. Al-'aql merupakan daya pikir dalam diri manusia, yang dengannya sesuatu objek dapat diserap. Dengannya, manusia dapat membedakan yang benar dan yang baik, yang bersih dan yang kotor, bermanfaat dan mudarat, serta baik dan buruk.[17] Al-aql adalah penahan hawa nafsu, untuk mengetahui amanat dan beban kewajiban, pemahaman dan pemikiran yang selalu berubah sesuai dengan masalah yang dihadapi, yang membedakan antara hidayah dan kesesatan dan kesadaran batin yang berdaya tembus melebihi penglihatan mata.[18] Dalam perspektif al-Qur’an, al-aql bukanlah otak, tapi daya pikir dan daya memahami yang terdapat dalam diri manusia, daya yang digambarkan memperoleh ilmu pengetahuan dan memperhatikan alam sekitarnya.[19] Dalam berbagai konteks, al-Qur’an telah menyerukan penggunaan al-'aql dan memuji orang yang menggunakannya serta mencela yang tidak menggunakannya. Al-Qur’an menganjurkan penggunaan al-'aql dalam berbagai konteks, di antaranya dalam konteks keimanan,[20] untuk memahami kitab suci,[21] memahami tanda-tanda kebesaran Tuhan,[22] pemahaman proses dinamika kehidupan manusia,[23] pemahaman alam semesta,[24] dan dalam konteks moral (akal mengetahui untuk tidak syirik dan berbuat dosa pada kedua orang tua).[25] Al-Qur’an tidak menjelaskan esensi al-'aql secara eksplisit, namun dari konteks ayat yang menggunakan akar kata al-'aql dapat dipahami sebagai berikut:
a) Daya untuk memahami dan menggambarkan sesuatu.[26] Daya manusia dalam hal ini berbeda-beda, sebagaimana diisyaratkan dalam ayat-ayat tentang kejadian langit dan bumi, silih bergantinya siang dan malam.[27]
b) Dorongan keimanan dan moral.[28]
c) Daya untuk mengambil pelajaran, kesimpulan dan "hikmah". Daya ini mencakup daya memahami, menganalisis, menyimpulkan dan dorongan moral yang disertai dengan kematangan berpikir. Karena itu, dapat dimengerti mengapa penghuni neraka di hari kemudian mengatakan; "Dan mereka berkata sekiranya kami mendengarkan atau memikirkan (peringatan itu) niscaya tidaklah kami termasuk penghuni-penghuni neraka yang menyala-nyala.[29]
Akal diambil dari akar kata bahasa Arab al-’aql (’aqala, ya’qilu, ’aqlan, wa ma’qūlan). Secara literal, ia mempunyai beberapa makna yaitu; menahan, mengencangkan dan menguatkan (habs, ta’yid, tasdīd), mengumpulkan (jam’u); berketetapan (tasabbut), mengerti (fahm) dan mengikat sesuatu (diambil dari ’iqāl al-bā’ir; pengikat unta).[30] Sementara pengertiannya secara teknis dapat diketahui akal merupakan substansi yang terpisah dari materi, namun aktivitasnya bersamaan dengan materi tersebut. Akal merupakan “jiwa yang berbicara” (al-nafs al-natīqah) yang ditunjukkan oleh seseorang dengan mengungkapkan kata “saya”.[31] Terkait dengan hal ini, al-Attas menyebutkan bahwa pada dasarnya kata al-’aql, menunjukkan suatu jenis ikatan atau belenggu, yang menunjukkan potensi bagian dalam dan mempunyai kemampuan mengikat obyek ilmu dengan kata-kata. Al-Attas menulis; ''The term ’aql it self basically signifies a kinds of ’binding’ or ’withholding’, so that in this respect ’aql signifies an innate property that binds and withholds the objects of knowledge by means of words''.[32]
Dengan demikian, al-’aql sebenarnya sinonim dengan al-qalb, di mana keduanya sama-sama merupakan organ spiritual kognisi manusia yang disebut hati. Dengan organ sipiritual ini manusia mampu mengenali yang mana yang benar dan salah. Sehingga, diri manusia itu akhirnya disebut dengan “jiwa yang rasional” (al-nafs al-natīqah). Kata rasional tidaklah hanya merupakan rasio. Sebab, konsep ratio tidaklah memisahkan antara rasio dengan apa yang dikonsepsikan seseorang.
2) Al-qalb.
Secara bahasa, kata ini terambil dari akar kata yang membelokkan sesuatu ke arah lain. Al-qalb dinamakan demikian karena ia sering berbolak balik, kadang senang, kadang sedih, suatu saat setuju dan pada saat lain menolak.[33] Jika al-qalb dipahami sebagai hati secara umum, maka potensi manusia yang disebut sebagai hati sanubari/hati kecil dikenal dengan term al-fuād. Setidaknya ada 16 (enam belas) ayat dalam al-Qur’an, yang terdiri dari 3 (tiga) buah kata al-fuād dalam bentuk mufrad, yaitu pada surat: QS; al-Isra’/17:36, QS; al-Qashash/28:10, QS; an-Najm/53:11; kemudian 2 (dua) ayat dalam bentuk mufrad yang di’idhafah-kan pada dhamir ka (fuāduka( yaitu pada QS; Hūd/11:120 dan QS; al-Furqān/25:32. Selanjutnya Al-Qur’an juga menyetir kata al-fuād dalam bentuk jamaknya (al-af’idah) sebanyak 8 (delapan) ayat yang terdapat pada QS; al-An’am/6:11, QS; Ibrāhim/14:37, QS; al-Mukminūn/23:78, QS; an-Nahl/16:78, QS; as-Sajdah/32:9, QS; al-Ahqāf/46:26, QS; al-Mulk/67:23 dan QS; al-Humazah/104:7. Lebih jauh al-Qur’an menyebutkan kata al-fuād dalam bentuk jamak dan di’idhāfah kan pada dhāmir hum (هم) sebanyak 3 (tiga) ayat yaitu; QS; al-An’ām/6:110, QS; Ibrahim/14:43 dan QS; al-Ahqāf/46:26.[34] Menurut M. Quraish Shihab, kata al-fuād biasa dipersamakan dengan al-qalb/hati. [35]Hati kecil (hati sanubari) adalah al-fuād.[36] Namun kata tersebut lebih banyak diperuntukan pada ilmu pengetahuan dan kesadaran yang tinggi dengan menggunakan potensi diri untuk menyingkap kebenaran informasi baik dengan as-sama’, al-basyr bahkan dengan al-fuād.[37] Informasi melalui panca indra diproses dalam wadah aqliyah. Akal mengolah informasi tersebut sampai diyakini dan tak terbantahkan, pada saat ini al-aql akan masuk kedalam ranah al-fuad dan menjadikan suatu keyakinan yang tak diragukan kebenarannya. Artinya informasi yang telah masuk keranah al-fuad merupakan sesuatu yang tak perlu dipertanyakan lagi, karena sudah menjadi keputusan final. Bahwa hakekat kebenaran ilmu ditentukan oleh al-aqal; berfungsinya akal ditentukan oleh hati. Dengan kata lain adanya kebenaran merupakan sebuah kecerdasan dengan hati.[38]
Rasulullah saw. menegaskan bahwa di dalam diri setiap manusia terdapat satu alat yang menentukan arah aktivitas manusia, yang disebut dengan al-qalb.[39] Al-qalb merupakan wadah bagi pengajaran, kasih sayang, takut dan keamanan. Dengan demikian, al-qalb memang menampung hal-hal yang disadari pemiliknya. Ini berbeda dengan al-nafs yang menampung sesuatu yang disadari dan yang dibawah sadar, bahkan yang sudah tidak diingat lagi.[40] Ini diperkuat oleh ayat yang menjelaskan bahwa yang dituntut untuk dipertanggungjawabkan adalah isi al-qalb bukan al-nafs.[41] Meskipun al-nafs dan al-qalb sama-sama merupakan "sisi dalam manusia", namun posisi keduanya mempunyai perbedaan. Al-qalb berada dalam satu kotak tersendiri yang berada dalam kotak besar al-nafs. Sebagai wadah, al-qalb dapat diisi dan dapat pula diambil isinya (isinya adalah pemahaman tentang sesuatu).[42] Bahkan al-Qur’an menggambarkan bahwa ada kalbu yang disegel atau dikunci oleh Allah.[43] Wadah al-qalb dapat diperlebar dengan amal saleh dan olah jiwa,[44] dan bisa dipersempit dengan kejahatan dan kesesatan.[45] Dalam beberapa ayat, al-qalb juga dipahami sebagai "alat".[46] Sebagai alat, al-qalb dilukiskan pula dengan al-fu’ad.[47] Al-Qur’an juga menjelaskan bahwa Allah swt. dapat "mendinding" manusia dangan al-qalb-nya. [48]Ayat tersebut bermakna bahwa Allah swt. menguasai al-qalb manusia, sehingga mereka yang merasakan kegundahan dan kesulitan dapat bermohon kepada-Nya agar menghilangkan kerisauan dan penyakit hatinya.[49]
3) Al-nafs.
Al-nafs dalam konteks pembicaraan tentang manusia menunjuk kepada sisi dalam manusia yang berpotensi baik dan buruk. Ini terlihat yang memberikan informasi bahwa al-nafs diciptakan oleh Allah dalam keadaan sempurna untuk berfungsi menampung dan memotivasi manusia berbuat kebaikan dan atau keburukan.[50] Terminologi ini berbeda dengan terminologi yang dipakai oleh kaum Sufi. Al-Qusyairi dalam risalah-nya menyatakan bahwa al-nafs di kalangan sufi berarti sifat-sifat yang buruk, akhlak atau tindakan yang tercela. Al-nafs juga berarti sesuatu di dalam diri manusia yang menjadi tempat akhlak yang tercela.[51] Meskipun al-nafs berpotensi positif dan negatif, namun pada hakikatnya potensi positif lebih kuat daripada potensi negatifnya.[52] Hanya saja daya tarik keburukan lebih kuat daripada daya tankal kebaikan. Karena itu, manusia dituntut memelihara kesucian al-nafs agar tidak menjadi kotor.[53] Dalam beberapa ayat, juga diisyaratkan keanekaragaman al-nafs serta perangkat-perangkatnya. Secara eksplisit disebutkan beberapa istilah, yaitu:
a) An-nafs al-ammārah, Nafsu ini mengumbar dan tunduk sepenuhnya terhadap hasrat-hasrat rendah, kepribadian yang cenderung pada tabiat dan mengejar kenikmatan.[54] Ia selalu menarik kalbu untuk melakaukan hal yang tidak baik.[55]
b) Al-nafs al-lawwāmah, Nafsu yang mempunyai keinginan berbuat baik dan menyesal jika berbuat kesalahan, sebagaimana dijelaskan dalam.[56] Kepribadian yang telah memperoleh cahaya kalbu yang kadang-kadang diliputi kebimbangan antara berbuat atau tidak berbuat.[57] Oleh karenanya kedudukannya tidak stabil.
c) Al-nafs al-muṭmainnah, yaitu jiwa yang suci, lembut dan tenang, yang dipanggil oleh Allah dengan penuh keridaan ke dalam surga-Nya.[58] Kepribadian yang telah diberi kesempurnan nur kalbu, sehingga dapat meninggalkan sifat-sifat tercela dan menumbuhkan sifat-sifat yang baik, yang berakibat pada ketenangan hati[59]
Ketiga jenis al-nafs tersebut merupakan tingkatan kualitas dari yang terendah sampai yang tertinggi. Ahmad Mubarak, menyebutkan bahwa pada mulanya manusia belum mukallaf, jiwanya masih suci (zakiyah(.[60] Ketika sudah mencapai mukallaf dan berintraksi dengan lingkungan kehidupan yang menggoda, jika ia merespon secara positif terhadap lingkungan hidupnya, maka al-nafs itu dapat meningkat menjadi al-nafs al-muṭmainnah setelah terlebih dahulu berproses di dalam tingkatan al-nafs al-lawwāmah. Setiap al-nafs yang telah mencapai tingkat al-mutmainnah pastilah ia menyandang predikat zakiyah, akan tetapi bila al-nafs merespon lingkungan secara negatif, maka ia dapat menurun menjadi al-nafs al-ammārah dengan segala karakteristik buruknya.
b. Aspek Rūhāniah (al-rūh dan al- fiṭrah).
1) Al-rūh.
Pembicaraan tentang al-rūh telah diingatkan oleh al-Qur’an bahwa al-rūh adalah urusan Tuhan. Namun dalam ayat tersebut tidak jelas apa yang dimaksud dengan pertanyaan tentang al-rūh tersebut, apakah esensinya ataukah yang lain. [61] Ayat tersebut belum jelas maksudnya, apakah ilmu tentang al-rūh tersebut ataukah ilmu secara umum. Kesulitan dalam memahami tentang al-rūh juga dikarenakan ayat-ayat tentang al-rūh berbicara dalam berbagai konteks dan tidak semua berkaitan dengan manusia. Dalam surat al-Qadr, misalnya, konteks pembicaraannya adalah turunnya malaikat dan al-rūh pada malam qadar dan konteksnya adalah embawa wahyu. Al-Qur’an memakai kata al-rūh dalam pengertian yang berbeda-beda pula.[62] Di antaranya berarti wahyu,[63] pembawa wahyu (Malaikat Jibril),[64] dan al-rūh yang membuat badan hidup.[65] Kata al-rūh yang dikaitkan dengan manusia juga dalam berbagai konteks, ada yang dianugerahkan kepada manusia pilihan Allah,[66] yang dipahami oleh sebagian pakar sebagai wahyu yang dibawa Jibril, ada yang dianugerahkan kepada orang-orang mukmin,[67] dan dipahami sebagai dukungan dan peneguhan batin dan ada yang dianugerahkan kepada seluruh manusia.[68]
Mengenai kata al-rūh dalam ayat ini ada yang berpendapat bahwa al-rūh berarti nyawa dan ada yang menolaknya, karena dengan ditiupkannya rūh, maka ia menjadi khalqan akhar (makhluk unik) yang berbeda dengan makhluk lain.[69] Dengan demikian nyawa bukan unsur yang menjadikannya makhluk unik, karena nyawa juga dimiliki makhluk lain. Selain itu, Jika rūh dimaksudkan dengan nyawa yang membuat hidupnya badan, hal itu kurang tepat, karena kehidupan sudah mulai berproses sejak bertemunya sperma dengan sel telur, sementara itu rūh ditiupkan dalam diri manusia setelah selesai pembentukan fisiknya.
Dari beberapa ayat tentang al-rūh di atas, ditemukan kesulitan untuk menetapkan makna rūh yang berkaitan dengan manusia, karena ia berada dalam beberapa konteks, tentunya akan lebih sulit lagi membicarakan substansinya. Terdapat perbedaan antara konsep pendidikan Sekuler dengan pendidikan Islam mengenai potensi dasar yang dibawa manusia sejak lahir. Perbedaan itu terjadi karena berbedanya pandangan tentang manusia. Islam meyakini manusia lahir dalam keadaan fitrah, sementara pendidikan sekuler yang juga dipengaruhi ajaran Kristen meyakini manusia lahir membawa dosa warisan.
Penutup
Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler mengganggap potensi dasar manusia meliputi: bad, good, dan neutral. Sedangkan sifat potensi itu meliputi: active, passive, dan interactive. Sedangkan teori perkembangan dalam pendidikan Islam menjelaskan bahwa potensi manusia adalah baik dan juga buruk, tetapi bukan netral. Sedangkan sifat dasarnya adalah interaktif. Dengan demikian, pendidikan Islam memiliki sedikit persamaan dan perbedaan dengan pendidikan Sekuler seperti yang dijelaskan di atas.
Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler yang meyakini bahwa potensi diri manusia adalah baik, merupakan anti tesa terhadap pandangan yang meyakini bahwa potensi manusia itu adalah buruk. Pandangan tersebut merupakan pengaruh gereja yang berkuasa pada saat perkembangan pandangan itu digulirkan. Gereja mengajarkan adanya dosa warisan pada setiap manusia. Dosa warisan merupakan lambang kesalahan atau kejahatan yang dilakukan oleh manusia pertama. Karena itu, manusia sejak lahirnya telah memikul kesalahan yang dilakukan pendahulunya tersebut.
Lebih lanjut, teori perkembangan dalam pendidikan sekuler tidak mempersoalkan tentang apa hakekat dari potensi baik atau potensi buruk itu. Sedangkan teori perkembangan dalam pendidikan Islam dengan jelas menyatakan bahwa potensi baik manusia itu adalah fitrah. Dengan demikian, dalam pendidikan Islam, fitrah manusia adalah baik, namun kemudian lingkungannya menjadikan anak bergeser dari fitrahnya.
Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler yang meyakini bahwa manusia sejak lahirnya telah membawa potensi buruk, maka yang dimaksudkan adalah dosa warisan. Pendidikan Islam menganggap potensi buruk sebenarnya adalah potensi baik juga, namun dalam penempatannya tidak sesuai untuk nilai-nilai kemanusiaan. Kebaikan potensi itu pada pemilik asalnya, yaitu Allah swt. Potensi itu merupakan titipan Allah swt. kepada manusia sejak dalam kandungan. Jika potensi itu dikembangkan ke arah negatif maka manusia akan menjadi tidak baik dan sebaliknya.
Pendidikan sekuler mengenal adanya potensi netral. Dalam pendidikan Islam tidak dikenal potensi netral tersebut. Netral berarti tidak baik dan juga tidak buruk. Kalau demikian mengapa manusia dapat menjadi baik dan juga menjadi buruk?. Kalau jawabannya, karena pengaruh lingkungan, maka itu berarti sama saja dengan manusia tidak memiliki potensi dasar.
Dengan demikian, jelas bahwa teori perkembangan dalam pendidikan sekuler dan pendidikan Islam memiliki pandangan yang berbeda tentang potensi dasar manusia. Demikian juga dengan sifat dasar potensi manusia. Teori perkembangan dalam pendidikan sekuler memandang sifat potensi itu adalah berkisar pada aktif, pasif, dan interaktif. Sedangkan dalam pendidikan Islam lebih cenderung kepada sifat interaktif. Proses perkembangan potensi itu sangat erat hubungannya dengan lingkungan. Keduanya saling memiliki andil dalam perkembangan potensi manusia.
Potensi dasar manusia dalam pandangan pendidikan sekuler berkisar pada bad (buruk), good (baik), dan neutral (netral). Mengenai sifat potensi-potensi itu berkisar pada active (aktif), passive (pasif), dan interactive (interaktif), pendidikan Islam memiliki pandangan bahwa potensi dasar manusia adalah baik dan sekaligus juga buruk. Potensi manusia dalam pandangan pendidikan Islam beragam jenis dan bentuknya, berupa: fitrah, ruh, akal, nafsu dan jasad. Potensi yang berbentuk fitrah, ruh, dan kalbu adalah baik, sementara potensi yang berupa akal adalah netral dan potensi yang berbentuk nafsu dan jasad memiliki kecenderungan bersifat buruk.
Terdapat perbedaan antara konsep pendidikan Sekuler dengan pendidikan Islam mengenai potensi dasar yang dibawa manusia sejak lahir. Perbedaan itu terjadi karena berbedanya pandangan tentang manusia. Islam meyakini manusia lahir dalam keadaan fitrah, sementara pendidikan sekuler yang juga dipengaruhi ajaran Kristen meyakini manusia lahir membawa dosa warisan.
Daftar Kepustakaan
Abudin Nata, Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Logos, 1997.
Ahmadi, Abu dan Uhbiyati, Nur. Ilmu Pendidikan. Jakarta: Rineka Cipta, 1991.
Al-Abrasyi, M. Athiyah. Dasar-Dasar pokok Pendidikan Islam, terj. Bustami A. Gani dan Jhohar Bahry. Jakarta: Bulan Bintang, 1974.
Al-Bukhari, Abu Abdullah, Muhammad ibn Ismail. Al-Jami’ as-Sahih al-Mukhtasar, juz 1. Bairut: dar Ibn Kasir Al-Yamamah, 1987.
Al-Farabi, Rasa'il al-Farabi. Kairo: Mathba'ah al-Majlis Dairah al-Ma'arif, 1365 H.
Al-Maraghi, Tafsir Al-Maraghi (Kairo: al-Bab al-Halabi, 1902.
Arifin, M. Ilmu Pendidikan Islam, Cet. III. Jakarta: Bumi Aksara, 1994.
Asy'ary, Musa. Manusia Pembentuk Kebudayaan dalam al-Qur'an. Yogyakarta: LSFI, 1992.
Bakar, Osman. Hirarki Ilmu dalam Rangka Membangun Kerangka Pikir Islamisasi Ilmu. Bandung: Mizan, 1997.
Gunarsa, D. Singgih. Psikologi Untuk Membimbing. Jakarta: BPK Gunung Muria, 1992.
Hadiwijoyo, Harun. Seri Sejarah Filsafat Barat II. Yogyakarta: Kanisius, 1991.
Hamersma, Harry Tokoh-tokoh Filsafat Barat Modern. Jakarta: PT. Gramedia, 1990.
Haryanto, Samsi. Pengantar Teori Pengukuran Kepribadian. Surakarta: Sebelas Maret University, 1994.
Hatta, Mohammad. Alam Pikiran Yunani. Bandung: Pradnya Paramitha, 1968.
Kattsof, Louis, O. Pengantar Filsafat. Yogyakarta: Tiara Wacana, 1992.
Langgulung, Hasan. Beberapa Pemikiran Tentang Pendidikan Islam, Cet. II. Bandung: Al-Ma’arif, 1995.
Langgulung, Hasan. Manusia dan Pendidikan; Suatu Analisa Psikologi dan Pendidikan. Jakarta: Pustaka al-Husna, 1995.
Linton, Ralph. The Cultural Background of Personaliry. Terj. Fouad Hassan, Latar Belakang Kebudajaan daripada Kepribadian. Djakarta: Djaja Sakti, 1962.
Muhaimin dan Mujib, Abdul. Pemikiran Pendidikan Islam; Kajian Filosofis dan Kerangka Dasar Operasionalisasinya. Bandung: Tri Genda Karya, 1993.
Mujib, Abdul. Kepribadian dalam Psikologi Islam. Jakarta: Rajawali Press, 2006.
Nata, Abuddin. Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997.
Noer Aly, Hery. Ilmu Pendidikan Islam, Cet. I. Jakarta, Hidakarya Agung, 1999.
Noor Syam, Muhammad. Filsafat Pendidikan dan Dasar Filsafat Kependidikan Pancasila. Surabaya: Usaha Nasional, 1986.
Purwanto, M. Ngalim. Ilmu Pendidikan Teoritis dan Praktis, Cet. VII. Bandung: Remaja Rosda Karya, 1994.
Sabri, M.Alisuf. Psikologi Pendidikan. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya, 1996.
Shihab, M. Quraish. Lentera Hati: Kisah dan Hikmah Kehidupan, Cet. XVII. Bandung: Mizan, 1999.
Suryosubroto, Beberapa Aspek Dasar-Dasar Kependidikan. Jakarta: Rineka Cipta, 1990.
Syamsudin, Muhammad. Manusia dalam Pandangan KH. A. Azhar Basyir. Yogyakarta: Titian Ilahi Press, 1997.
Tadjab, Ilmu Jiwa Pendidikan. Surabaya: PT Karya Adhitama, 1994.
Tafsir, Ahmad. Filsafat Umum. Bandung: Rosdakarya, 1995.
Tafsir, Ahmad. Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam. Bandung: Remaja Rosdakarya, 1992.
Tirtarahardja Umar dan Sula, La. Pengantar Pendidikan, Cet. I. Jakarta: Rineka Cipta, 2000.
Wan Daud, Wan Mohd Nor. Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed Muhammad Naquib al-Attas. Bandung: Mizan, 1998.
Zaini, Syahminan. Penyakit Rohani Pengobatannya. Jakarta: Kalam Mulia, 1996.
[1] Heterogen, terdiri dari unsur-unsur yang bukan dari jenis yang sama atau dari unsur yang berbeda.
[2] Abu Ahmadi, dkk., Ilmu Pendidikan (Jakarta: Rineka Cipta, 1991), h. 64.
[3] M. Ngalim Purwanto, Ilmu Pendidikan Teoritis dan Praktis, Cet. VII (Bandung: Remaja Rosda Karya, 1994), h. 50.
[4] Ibid., h. 16.
[5] Umar Tirtarahardja dan La Sula, Pengantar Pendidikan, Cet. I (Jakarta: Rineka Cipta, 2000), h. 194.
[6] Purwanto, Ilmu Pendidikan, h. 15-16.
[7] M. Arifin, Ilmu Pendidikan Islam, Cet. III (Jakarta: Bumi Aksara, 1994), h. 16.
[8] Tirtarahardja dan Sula, Pengantar, h. 196.
[9] M. Quraish Shihab, Lentera Hati: Kisah dan Hikmah Kehidupan, Cet. XVII (Bandung: Mizan, 1999), h. 52.
[10] Ibid. h. 101.
[11] Muhammad ibn Ismāil Abū Abdullah al-Bukhari al-Ja’fi, Al-Jāmi’ as-Sahīh al-Mukhtasar, juz 1 (Bairut: Dār Ibn Kasir al-Yamāmah, 1987), h. 465.
[12] Hasan Langgulung, Beberapa Pemikiran Tentang Pendidikan Islam, Cet. II (Bandung: Al-Ma’arif, 1995), h. 21-22.
[13] Abdurrahman Saleh Abdullah, Educational Theory a Quranic Outlook. Terj. oleh M. Arifin dan Zainuddin: Teori-teori Pendidikan Berdasarkan Alquran, Cet. II (Jakarta: Rineka Cipta, 1994), h. 64.
[14] M. Athiyah al-Abrasyi, Dasar-Dasar pokok Pendidikan Islam, terj. Bustami A. Gani dan Jhohar Bahry (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), h. 15.
[15] Lihat QS. al-Tin/95:4.
لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ
[16] Muhammad Ismāil Ibrahim, Mu’jam al-Alfāz wa al-‘Alām al-Qur’āniyyat (Kairo: Dār al-Fikr al-Arabi, 1968), h. 351.
[17] Ibrahim Madkūr, al-Mu’jam al-Falsafī (Kairo: al-Haiat al-Ammar Li al-Syu’un al-Mathba' al-Amiriyat,1979), h. 120. Lihat juga Jāmil Saliba, al-Mu’jam al-Falsafī, Juz 2, (Beirut: Dār al-Kitab al-Lubnanī, 1979), h. 84-91.
[18] Abbas Mahmūd al-'Aqqad, al-Insān fî al-Qur’ān al-Karīm (Kairo: Dār al-Islam, 1973), h. 22.
[19] QS. al-A'raf/7:179.
وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالإنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ
[20] Ada beberapa ayat al-Qur’an yang menyebutkan penggunaan akal dalam konteks keimanan, di antaranya: QS. Yūnus/10:100.
وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلا بِإِذْنِ اللَّهِ وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ
[21] Ada beberapa ayat al-Qur’an yang menyebutkan penggunaan akal dalam konteks memahami kitab suci, di antaranya: QS. Yūsuf/12:2.
إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ
[22] Ada beberapa ayat al-Qur’an yang menyebutkan penggunaan akal dalam konteks memahami tanda-tanda kebesaran Tuhan, di antaranya; QS. al-Ankabūt/ 29:35.
وَلَقَدْ تَرَكْنَا مِنْهَا آيَةً بَيِّنَةً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ
[23] Ada beberapa ayat al-Qur’an yang menyebutkan penggunaan akal dalam konteks memahami dinamika kehidupan manusia QS. Hūd/11:51.
يَا قَوْمِ لا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِنْ أَجْرِيَ إِلا عَلَى الَّذِي فَطَرَنِي أَفَلا تَعْقِلُونَ
[24] QS. al-Baqarah/2:164.
إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالأرْضِ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ
[25] QS. al-An'ām/6:151.
قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ
[26] QS. al-Ankabūt/29:43.
وَتِلْكَ الأمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلا الْعَالِمُونَ
[27] QS. al-Baqarah/2:164.
إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالأرْضِ لآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ
[28] QS. al-An'ām/6:151.
قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلا بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ
[29] QS. Al-Mulk/67: 10.
وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ
[30] Muhammad ibn Mukram ibn Manzūr al-Ifriqî al-Misri, Lisān al-Arab, jilid 11 (Beirut: Dār Sādir, tt), h. 458.
[31] Al-Sayyid al-Syārif Abi al-Hasan ‘Ali ibn Muhammad ibn ‘Ali al-Husaini al-Jurjāni al-Hanafi, al-Ta’rifāt (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t) h. 197-198. Sementara Abu Ali Husain ibn Sina (w. 1037 M/428 H), menjelaskan bahwa sebutan ”saya” (Arab: ana) adalah identitas jiwa seseorang yang tidak merujuk kepada diri badani, tapi kepada diri ruhani. Ini karena beberapa alasan, antara lain: Pertama,”saya” saja yang kekal. Sedangkan jasad atau badan akan mati dan berganti. Jadi badan selalu baru dan tidak berterusan. Sedangkan ”saya” tetap dan berterusan, dalam semua usia diri itu. Badan manusia, dari usia awal hingga dewasa selalu mengalami perubahan dan pengurangan. Tapi tidak dengan ”saya”. ”saya” selalu ada, selalu ingat apa yang dapat terjadi di masa kanak-kanak hingga usia senja, tetaplah ”saya”, walaupun diri badan sudah keriput renta. Kedua, ”saya” yang berperan dalam kesadaran. Ketika seseorang melaksanakan suatu perbuatan, seperti belajar atau menulis, maka dalam kondisi ini, yang meminta dirinya berbuat itu adalah ”saya”. Jadi ”saya” ini yang berperan menyuruh diri melaksanakan sesuatu. Maka yang beraktivitas itu bukan saja badan tapi ”saya” yang ruh tadi. Ketiga, ”saya” yang bisa berbuat sesuatu yang tidak tunggal. ”saya” bisa mengerjakan berbagai hal yang berbeda-beda dan bahkan dalam waktu yang bersamaan. Sedangkan badan akan beraktivitas secara terpisah-pisah. Seperti ”saya” makan, minum, berjalan, duduk, mendengar, berucap, berkhayal, dan berpikir, maka ”saya”lah yang mengumpulkan aktivitas itu dalam diri ”saya”. Yang bisa berbuat demikian itu hanya ”saya”, bukan badan. Selengkapnya lihat; Yohana Qamyar, Falāsifat al-Arab: Ibn Sīna, cet. 2 (Beirut: Dār al-Masyriq, 1985), h. 37-39.
[32] Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of Education in Islam: A Framework for An Islamic Philosophy of Education (Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia (ABIM), 1980), h. 14.
[33] QS. Ar-Ra’ad/ 13 : 28.
الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ
[34] Abd. al-Baqi’, Al-Mu’jam al-Mufahras, h. 648.
[35]M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah, (Jakarta; Lentera Hati, 2002) Vol. 6, h. 368
[36] Raqhib al-Ishfahany, Mu’jam Mufradah Alfazh al-Quran, (Dar al-Fikr, tt.) h. 383
[37] Ibnu Katsīr, Tafsir Al-Quran al-Azhīm, (Bairut; Dār al-Fikr, 2003) Jilid 3, h. 1092, (beliau juga menambahkan yang maksudnya untuk tidak taklid atau zhan terhadap sebuah informasi)
[38] Penjelasan materi kuliah Tafsir Tematik Pendidikan Islam bersama Rif’at Syauqi Nawawi, pada PPs IAIN SU Prog. S.3, Hari Jum’at, Tanggal 01 Pebruari 2008.
[39] Artinya: Dalam setiap tubuh manusia terdapat sepotong daging yang jika ia sehat maka seluruh tubuhnya juga sehat. Tetapi jika ia rusak, maka seluruh tubuhnya terganggu, ketahuilah bahwa organ tubuh itu adalah qalb. Lihat; Abu Abdullah bin Muhammad Ismail al- Bukhari, Al-Jami’u as-Shahih al-Mukhtasar, Juz 1 (Beirut: Dār ibn Kasir al-Yamāmah, 1987), h. 68.
... وإن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله وإذا فسدت فسد الجسد كله ألا وهي القلب.
[40] Al-qalb bukan tempat menyimpan data/informasi sebagaimana al-nafs, QS. Thaha/20:7.
وَإِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفَى
[41] QS. al-Baqarah/2:225.
لا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ
[42] QS. al-Hijr/15:47.
وَنَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوَانًا عَلَى سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ
[43] QS. al-Baqarah/2:7.
خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ
[44] QS. al- Hujurāt / 49:3.
إِنَّ الَّذِينَ يَغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ أُولَئِكَ الَّذِينَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوَى لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ عَظِيمٌ
[45] QS. al-An'ām/6: 125.
فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإسْلامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاءِ كَذَلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ
[46] QS. al-A'raf/7:179.
وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالإنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ
[47] QS. al-Nahl/16:78.
وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأبْصَارَ وَالأفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ
[48] QS. al-Anfal/8:24.
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ
[49] Kerisauan dan penyakit hati, QS. al-Ra'd/13:28.
الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ
[50] QS.al-Syams/91: 8.
فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا
[51] Al-Qusyairi, Risālat al-Qusyairiyat (Kairo: Muhammad Ali Syubaih, 1966), h. 57.
[52] Lebih kuatnya kecenderungan nafs kepada kebaikan, dipahami dari isyarat beberapa ayat, antara lain al-Baqarah/2:286 dan al-Infithār/82:6-7. Kata kasabat dalam al-Baqarah/2:286 yang menunjuk kepada tindakan yang baik, sehingga ia memperoleh pahala, merupakan patron yang dipakai bahasa Arab untuk menggambarkan perbuatan yang mudah dilakukan. Berbeda dengan kata iktasabat yang merupakan patron untuk menunjuk kepada hal-hal yang sulit dan berat. Sedangkan dalam surat al-Infithār/82: 6-7, kata fa'adalak, dipahami oleh sebagian pakar, sebagai kecenderungan manusia untuk berbuat adil.
[53] QS. al-Syams/91: 10.
وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا
[54] QS. Yūsuf/12:5.
قَالَ يَا بُنَيَّ لا تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلَى إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْدًا إِنَّ الشَّيْطَانَ لِلإنْسَانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ
[55] Abd. Al Razzāq al-Kalsyaniy, Mu’jam Isthilabat al-Shufiyah, (Cairo: Dār al-‘Inad, 1992) h. 115, yang dikutip oleh Abdul Mujib dan Yusuf Mudzakir dalam bukunya Nuansa-Nuansa Psikologi Islam (Jakarata: PT Raja Grafindo Persada, 2001), h. 65.
[56] QS. al-Qiyāmah/75:2.
وَلا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ
[57] Al-Razzāq al-Kalsyaniy, Mu’jam, h. 116.
[58] QS. al-Fajr/89:27.
يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ
[59]Ibid., h. 117.
[60]Ahmad Mubarok, Jiwa Dalam Al-Quran (Jakarta: Paramadina, 2000) h. 61-62.
[61] QS. al-Isra’ /17: 85.
وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلا قَلِيلا
[62] Muhammad Ismāil Ibrāhim, Mu’jam al-Alfāz wa al-‘Alam al-Qur’aniyyat (Kairo: Dār al-Fikr al-Arabî, 1968), h. 213.
[63] QS. al-Nahl/16:2..
يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا أَنَا فَاتَّقُونِ
[64] QS. Maryam/19:17.
فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجَابًا فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا
[65] QS. al-Isra'/17:85.
وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلا قَلِيلا
Menurut para mufassir klasik, seperti Abd. Allah ibn Umar al-Baidhawi, Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wîl (Beirut: Dār al-Fikr, t.t., h. 382; Menurut ibn Abbas, rūh di sini maksudnya Jibril atau tentara Allah. Selain pemaknaan tersebut, ada juga yang menafsirkannya dengan al-Qur'an, atau Nabi Isa atau nyawa binatang, manusia, malaikat dan syetan. Lihat Sulaiman al-Jamil, al-Futuhāt al-Ilahiyyat bî Taudhih Tafsîr al-Jalalain, Juz 1 (Mesir: Maktabat al-Taqaddum al-Islamiyat, t.t.), h. 645.
[66] QS. Ghāfir/40:15.
رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ
[67] QS. al-Mujādalah/58:22.
... وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ وَيُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الأنْهَارُ
[68] QS. Shād/38:72.
فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ
[69] QS. al-Mu'minūn/23:14.
ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ
0 komentar:
Posting Komentar